ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

مقايسه ي تفصيلي ميان معارف الهي و بشري را نداشته ايم؛ تنها در برخي موارد براي روشن تر شدن مطالب، مقايسه هايي با آموزه هاي فلسفي يا عرفاني صورت گرفته است. مباحث تطبيقي عقل و توحيد نياز به تحرير جداگانه دارد.

ضمناً با همه تلاش هاي صورت گرفته براي ارائه ي صحيح و بي اشكالِ مطالب، مدّعيِ بي عيب و نقص بودنِ كتاب نيستيم و از همه ي صاحب نظران در اين باب، استدعا داريم كه ما را در رفع نقايص احتمالي ياري فرمايند.

خداوند را مي خوانيم كه هر چه زودتر ظهور براي صاحب معارف الهيّه – حضرت بقيّة الله الاعظم ارواحنافداه – صادر فرمايد تا جهانيان همگي شاهد حقّانيت مذهب اهل بيت (ع) گردند و اميدواريم كه اين تلاش ناچيز مقبول درگاه پاك حضرت امام محمّدباقر (ع) قرار گيرد و با امضاي ايشان وسيله ي نجات و تقرّب همه ي خوانندگان كتاب و نويسنده به خداي منّان گردد.

سيّدمحمّد بن هاشي/ بهار 1387

ص: 16

است در حالي كه معرفت الله به يك شخص و امر جزئي تعلّق مي گيرد. در مباحث مربوط به شناخت علم و عقل، (1) روشن شده است كه علم اعمّ از معرفت است و به تعبير ديگر معرفت نوع خاصّي از علم و آگاهي است كه به شخص و يك امر جزئي تعلّق مي گيرد. بر همين اساس مي توان گفت كه نتيجه ي مقام اول، معرفت صانع نيست ولي در مقام دوم نوعي آگاهي به شخص حاصل مي شود كه آن را معرفت خداوند (الله) مي ناميم.

با توجّه به اين دو تفاوت بايد بگوييم كه آنچه براي عاقل به نور علم و عقل حاصل مي شود، يك نوع آگاهي و ادراك كلّي به وجود صانع غير شبيه به مصنوعات است؛ امّا اين كه صانع كيست، عاقل هيچ گونه معرفت و شناختي با اين انوار نسبت به او ندارد. تعبير مناسب براي گزارش دادن از اين تنبّه عقلاني با استفاده از لفظ «علم» و مشتقّات آن مي باشد، نظير فرمايش امام صادق (ع) كه در بحث اثبات صانع خواهيم خواند:

عَلِمتُ أنّ لي صانعاً و مُدَبِّراً. (2)

دانستم كه صانع و مدبّري دارم.

امّا گاهي هم از لغت «معرفت» و مشتقّات آن براي حكايت از اين واقعيّت استفاده مي شود. به عنوان مثال در فرمايش حضرت موسي بن جعفر (ع) به هشام چنين مي خوانيم:

يا هشام قد جَعَلَ الله ذلك دليلاً علي مَعرِفَتِه بأنَ لهم مُدبِّراً. (3)

اين هشام، خداوند آن (آيات) را نشانه اي براي او (عاقل) قرار داده تا بفهمد كه آن ها مدبّري دارند.

در اين حديث شريف، لغت «معرفت» به معناي اصل فهم و آگاهي به كار رفته و در واقع مترادف با «علم» است. نكته ظريف بحث اين است كه حضرت نفرموده اند:

ص: 18

«مَعرفته بالمدبر» يا «معرفته بأنّه مَنِ المُدَبّر» (1)اين تعابير تنها در جايي به كار مي روند كه معرفت به «شخص» مدبّر تعلّق بگيرد، امّا در اين جا مقصود امام هفتم (ع) چنين ادراكي نيست. مراد ايشان همان تنبّه عقلاني به ضرورت وجود صانع و مدبّري براي اشياء است كه به همين دليل فرموده اند: «معرفته بأنّ لهم مدبّراً» يعني عاقل بفهمد كه اشياء مدبّري دارند، امّا اين كه آن مدبّر كيست، هيچ شناخت عقلي نسبت به او در كار نمي باشد. پس به صرف اين كه لفظ «معرفت» يا مشتقّات آن در جايي به كار رفته باشد، نمي توانيم بحث را متعلّق به حوزه ي «معرفت الله» بدانيم. بايد ببينيم كه آن لفظ به چه معنايي به كار رفته است. اگر متعلّق معرفت (2)، خدا (الله) يا شخص «صانع» و «مدبّر» و... باشد، در آن صورت بحث مربوط به مقام دوم مي شود، ولي اگر صرفاً يك بحث عقلاني براي تنبّه يافتن عاقل به وجود مدبّري يا صانعي براي اشياء باشد، مربوط به مقام اول (بحث اثبات صانع) خواهد شد.

حالت ديگر اين است كه اثبات صانع مقدّمه و بستر تحقّق معرفت الله قرار گيرد (فرض سوم) و فرض چهارم اين است كه كسي بدون طي كردن مرحله ي اثبات صانع، به معرفت خداوند نائل شود و سپس – در حالي كه عارف الله است – تنبّه عقلاني به اثبات صانع پيدا كند. بيان چگونگي تحقّق اين چهار فرض، موكول به توضيح بحث معرفت الله است كه در دفترهاي بعدي «كتاب توحيد» خواهد آمد (ان شاءالله تعالي)

آنچه در اين دفتر مي آيد، توضيح مقام «اثبات صانع» بدون در نظر گرفتن نوع تحقّق آن است. در واقع مي خواهيم اين مقام را به صورت «لابشرط» يعني غير مشروط به هيچ يك از فرض هاي مطرح شده، بررسي نماييم. بنابراين توضيحاتي كه خواهد آمد، در هر سه فرضي كه «اثبات صانع» تحقّق دارد (فرض اوّل، سوم و چهارم)، صادق مي باشد.

با اين ترتيب روشن است كه اگر بحث «اثبات صانع» را اوّلين مرحله ي «كتاب توحيد» قرار داده ايم، به اين معنا نيست كه شرط لازم و ضروري براي تحقّق «معرفت الله» طي كردن اين مرحله باشد. اين دفتر در دو بخش تنظيم شده است، در بخش اوّل بحث عقلي و در بخش دوم بحث نقلي اثبات صانع مطرح مي شود. امّا پيش از شروع بحث عقلي بايد مراد خود را از تبير «اثبات عقلي صانع» روشن نماييم.

مي گوئيم حقيقتي براي عاقل «اثبات» مي شود، يعني اين كه او نسبت به آن حقيقت، «تنبّه» پيدا مي كند. اين تنبّه يك امر وجداني و شهودي است؛ نه فكري و ذهني. همچنين ذاتاً اختياري نيست، هر چند كه مي تواند مقدمات فكري و اختياري داشته باشد. اما وقتي تعبير «اثبات عقلي» را به كار مي بريم، مقصودمان اين است كه اين تنبّه براي عاقل به نور عقل حاصل مي شوئد. در بحث اثبات صانع، مدّعايي كه در صدد روشن نمودنش هستيم، اين است كه هر عاقلي به نور عقل، به اينكه صانع خارج از حدّ «تعطيل» و «تشبيه» است، تنبّه پيدا مي كند. به تعبير ساده تر هر عاقلي به نور عقل هم انكار (تعطيل) صانع را قبيح مي يابد و هم تشبيه او را و اين چيزي است كه در بخص اول روشن مي شود.

گام دوم در بحث اثبات صانع، به بيان شواهد نقلي (آيات قرآن و روايات معصومين (ع)) اختصاص دارد. در اين بخش روشن مي شود كه از كلام خداوند و سخنان اهل بيت عصمت و طهارت (ع)، دقيقاً همان حقايقي استنباط مي شود كه با رجوع وجداني به عقل به دست مي آيد. در واقع مشي خاندان وحي در بحث اثبات صانع، مذكر عقلا براي طيّ مسير صحيح دراين موضوع بسيار مهم است و تطابق عقل و وحي در اين خصوص كاملاً به اثبات مي رسد. اميدواريم بتوانيم از ارشادات بزرگترين عقلاي عالم در بحث بسيار اساسي توحيد (به ويژه موضوع اثبات صانع) بهره ي لازم و كافي را ببريم و از خطاهاي احتمالي مصون و محفوظ بمانيم.

ص: 21

ص: 22

ص: 23

ص: 24

پاي ما هم همين طور است. زبان ما هم كه تحت قدرت ماست، به اراده ي ما در قدرت ما درنيامده است. اگر گاهي به دليلي زبان ما بند بيايد يا لكنت پيدا كند، ب اراده و اختيار خود نمي توانيم سلامت را به آن بازگردانيم.

به همين ترتيب تصديق مي كنيم كه هيچ يك از قواي حسّي ما در اختيار ما نيستند. همه ي اين ها وقتي ذرّه اي خلل در كارهايشان پيدا شود، مي فهميم كه كاركردشان در اختيار ما نيست. هر يك از اعضا و جوارح ما اگر از كار بيفتد، براي اصلاحش كاري از ما نمي آيد. معالجات پزشكي هم تأثيرش نه به خواست پزشك است و نه به اختيار بيمار. پزشكات هميشه مي خواهند معالجاتشان مؤثّر باشد و بيمار هم چنين آرزويي دارد، ولي بسياري اوقات چنين اتّفاقي نمي افتد و در آن صورت از هيچ كس كاري ساخته نيست.

صرف نظر از بيماري و سلامت بدن كه در اختيار انسان نيست، رشد بدن و قوّت و ضعف آن هم اختياري نمي باشد. انسان وقتي پا به سن مي گذارد، جسمش به تدريج توانايي هاي گذشته ي خود را (درسنّ جواني) از دست مي دهد و اين در حالي است كه هيچ كس اين ضعف را نمي پسندد و نمي خواهد كه چنين شود.

با اين تذكرات وجداني مي خواهيم اين حقيقت را به انسان عاقل يادآور شويم كه در هيچ يك از امور جسماني اش «بي نياز» نيست. «نياز» همه ي بدن ما را فرا گرفته و ما در هيچ يك از فعاليت هاي بدني خود، قائم و متّكي به خود نيستيم. عين همين مطلب درباره ي روح ما نيز صدق مي كند. امور روحي ما نيز به اختيار خودمان نيست. ناراحتي و خوشحالي، آرامش و عصبانيّت، اندوه و شادي، پر ظرفي و كم تحمّلي و... در همه ي اين امور، ما تصميم گيرنده ي مطلق نيستيم. ما هيچ گاه به اختيار خودمان عصباني نمي شويم. بسياري از اوقات مي خواهيم عصباني نشويم، امّا نمي توانيم خود را كنترل كنيم. تصميم مي گيريم كه ديگر از كوره در نرويم، امّا حريف خودمان نمي شويم. از اين كه عصباني مي شويم، ناراحتيم ولي دستِ خودمان نيست.

ناراحتي هم همين طور است. چيزهايي ما را ناراحت مي كند كه چه بسا خودمان

ص: 26

نخواهيم و نپسنديم ولي به اختيار خودمان نيست. يك چيزهايي هم شادِمان مي كند كه آن ها هم به اختيار ما نيستند. هيچ گاه با خواستِ خودمان خوشحال نمي شويم، بلكه اموري غير اختياري سبب شادي ما مي شود. البته ايجاد برخي مقدّماتِ شاد شدن مي تواند دست ما باشد ولي اين كه تحقّق آن مقدمه ها به شاد شدن ما بينجامد، به اختيار ما نيست. شادي و غم ما به معناي دقيق كلمه اختياريِ ما نيستند. هم چنين است آرامش روح و روان. خيلي اوقات انسان مي خواهد آرامش داشته باشد امّا نمي تواند. متوسّل به قرص هاي مسكّن اعصاب مي شود ولي تأثير آن ها هم به اختيار او نيست.

به طور كلّي ميزان و نحوه ي تأثير پذيريِ ما از حوادث به اختيار ما نيست، بعضي ها تحمّلشان بيشتر و بعضي كمتر است و اين پر ظرفي يا كم ظرفي به اختيار خودمان نيست، البته تلقين و تمرين روحي يا معالجات پزشكي گامي مؤثر هستند ولي تأثير همه ي اين ها هم به خواستِ خود فرد نمي باشد. ما مي يابيم كه تأثير اين امور به اختيار ما نيست. به تعبير ديگر ما در اين تحوّلات «فاعل» نيستيم بلكه صرفاً «منفعل» مي باشيم و حالتِ انفعالي خود را در همه حال وجدان مي كنيم، حتّي در مواردي ه كه به ميل و اختيار خود، طالب تغيير حالي هستيم، مي يابيم كه صرفاً آن حالِ جديد را «طلب» مي كنيم و مقدّماتي براي پيدايش آن ايجاد مي نماييم. تا اين مقدارش به خواست و همّت ما بستگي دارد. امّا اين كه از حالي به حال ديگر برگرديم و روحيّاتمان عوض شود، دست ما نيست و ما در اين تغيير حال، «منفعل» هستيم، يعني صرفاً تأثيرپذير هستيم نه تأثير گذار. البته مي توانيم شرايط و مقدّماتي فراهم كنيم تا حال روحيِ ما دگرگون شود ولي دگرگون شدنش فعلِ ما نيست بلكه صرفاً يك انفعال است. همه ي حالات روحي ما چنين است: اميدواري و يأس، جرأت ورزي و ترس، يادآوري و فراموشي و... مثالهاي ديگري از اين امورِ غير اختياري اند. در همه ي اين ها وابستگي و نيازمندي خود را به وضوح وجدان مي كنيم. مي يابيم كه متّكي و قائم به خود نيستيم و با اراده و خواست خود زير و رو نمي شويم.

امور اختياري اموري هستند كه تحقّقشان فقط به خواست و توجّه ما بستگي

ص: 27

دارند. با اراده ي ما موجود و با خواستِ ما از بين مي روند. ما در اموري كه مربوط به بدن و روحمان مي شود، چنين چيزي سراغ نداريم. فقط يك نقطه است كه در آن جا غني هستيم و آن موردي است كه وجداناً خود را نسبت به انجام و ترك كاري قادر و مختار مي يابيم. در نقطه ي اختياريّتِ فعل، ايجاد يا اِعدام (موجود كردن يا معدوم نگه داشتن) آن به دستِ ماست. امّا در همين نقطه هم غنايِ ما به خودمان نيست، قدرت و اختيار ما از خود ما نيست و ما به خواست خود، قادر و مختار نشده ايم. هر لحظه در مختار ما از خود ما نيست و ما به خواست خود، قادر و مختار نشده ايم. هر لحظه در مختار بودنمان وابسته و نيازمند هستيم. به تعبير ديگر در قدرت و اختيار داشتنمان قائم و متّكي به خود نمي باشيم، بلكه در همان هم نيازمنديم. پس نيازمندي سايه اش را بر حوزه ي اختياريّتِ ما انداخته است. بنابراين مي توانيم بگوييم كه در همه ي مملكت وجودمان نيازمند و وابسته هستيم و هيچ امري كه خارج از قلمرو نيازِ ما باشد، در ما نيست.

تعبير «مصنوع» را در همين موارد به كار مي بريم، مصنوع يعني چيزي كه آثار و نشانه هاي نيازمندي در آن هست، قائم و متّكي به خود نيست. وابسته و غير قائم به خود مي باشد هر جا نشانه اي از اتّكا و وابستگي و نياز باشد، همان جا «مصنوعيّت» صدق مي كند و ما به همين معنا خود را مصنوع مي يابيم، مصنوع يعني چيزي كه كارش به خودش ختم نمي شود؛ و هر موجود نيازمند چنين است. به تعبير ديگر مصنوع به چيزي گفته مي شود كه متّكي و قائم به خودش نيست و نمي تواند روي پاي خود بايستد و ما خود را چنين مي يابيم.

صفات، نشانه ي نقص و نياز ما هستند و اين مطلب هر چند كه در مورد صفات نقص ملموس تر به نظر مي رسد، امّا واقعيت اين است كه ما در صفات كماليّه ي خود هم نيازمنديم. بلكه از جهتي مي توان گفت: كمالاتِ ما – كه خود رافع نيازهاي ما هستند – فقر و احتياجِ ذاتيِ ما را بهتر از نقايصِ ما روشن مي كنند و ما هر چه كاملتر باشيم، نيازمندي خود را بهتر مي فهميم. (آنان كه غني ترند، محتاج ترند)

براي تنبّه عقلاني به اين موضوع لطيف بايد ابتدا يك معرّفي وجداني از «ذات» و «ماهيّت» خود داشته باشيم تا بفهميم چگونه كمالاتِ ما نياز ذاتي ما را بهتر نشان مي دهند.

مقصود ما از تعبير «ذات» و «ماهيّت» دقيقاً همان چيزي است كه با لفظ «من» مورد اشاره ي وجداني خود قرار مي دهيم. مي خواهيم ببينيم حقيقتِ «من» چيست و كمالات «من» با «من» چه رابطه اي دارند. براي شناخت حقيقت «من» بايد ببينم اوصاف ذاتي «من» كدام است و «من» با نظر به ذات خود چه ويژگي هايي دارم. آيا كمالاتي كه «من» دارم، جزو اوصافِ ذاتيِ من به شمار مي آيند؟ مثلاً وقتي قدرت انجام كارهايي را پيدا مي كنم، آيا اين قدرت ها جزء ذاتِ «من» مي شوند؟ يا زماني كه به چيزهايي علم پيدا مي كنم، آيا اين علوم، ذاتيِ «من» مي گردند؟ و همين سؤال درباره ي كمالات ديگر «من» هم مطرح است.

«من» كم نمي شود «من» اگر علوم خود را از دست بدهم، باز هم خودم هستم امّا جاهل شده ام. لذا فرض سلب علم از «من» محل نيست و به تناقض (من، من نيستم) نمي انجامد. گاهي هم كه واقعاً (نه در مقام فرض و تصوّر ذهني) برخي از علوم يا قدرت هاي خود را از دست مي دهم، مي يابم كه همچنان «من، من هستم» و از دست دادن كمالات، در «منِ» من تأثيري نمي گذارد.

اين بيانات فقط جنبه ي تذكّري دارد كه هر عاقلي آن ها را مي يابد و چون مسأله، كاملاً بديهي و وجداني است، براي اثبات آن هيچ نيازي به استدلال هاي فكري و ذهني نيست. بر اساس همين وجدان مي توانيم به طور كلّي حكم كنيم به اين كه هيچ يك از تحوّلات جسمي و روحي «من» سبب تغيير روحيّاتِ يك شخص، گفته شود كه او عوض شده و ديگر آدم قبلي نيست؛ امّا با نگاه دقيق وجداني بايد گفت كه اين آدم فعلي، ذاتش با قبلي تفاوت نكرده است. اگر واقعاً ذاتش تغيير كرده بود، نمي توانستيم به معناي دقيق و صحيح كلمه بگوييم كه «اين» آدم عوض شده است. تنها وقتي مي توانيم اين حكم را بكنيم كه ذات شخص در حالات مختلف ثابت بماند.

با اين ترتيب روشن مي شود كه هيچ يك از كمالات ما عين ما نيستند و ذات «من» با دارا شدن كمال، تغييري نمي كند. حقيقتِ «من» همان ذاتِ «من» است كه از خودش هيچ چيز ندارد و هر كمالي را هم كه واجد شود، غير خودِ اوست. ما اين حقيقتي را كه به خودش هيچ كمالي واجد نيست، «ماهيت» تبير مي كنيم و به دليلِ خالي بودنِ ذاتش از هر كمالي، آن را «ظلمانيّ الذّات» مي دانيم. «ظلماني» يعني تاريك و مقصود از ظلماني بودنِ ماهيّت، اين است كه در ذاتِ خود داراي هيچ نور و كمالي نيست. اگر كمالاتِ خود را نور بدانيم، ماهيّتي كه ذاتاً فاقد هر كمالي هست، ظلماني الذّات مي شود.

مهم اين است كه ما ظلماني بودنِ ذات خود را در زماني كه واجد كمالات هستيم، وجدان مي كنيم. در همان وقتي كه عالميم، علم خود را غير خود مي يابيم و در زماني كه

ص: 30

قادر هستيم، قدرتِ خود را مغاير با خود مي دانيم و به همين ترتيب هيچ يك از كمالاتي را كه داراهستيم، ذاتيِ خود نمي يابيم. بنابراين تصوّر نشود كه ما بايد كمالاتِ خود را از دست بدهيم، هرگونه ادراك و وجداني را از دست مي دهيم (چون ادراك همان علم وجداني است) و آن گاه چگونه خواهيم توانست ذاتي نبودن كمالاتِ خود را وجدان كنيم؟ آري مي توانيم «فرضِ» سلب آن ها را بكنيم و اين كه با اين فرض، در «من» بودنِ «من» تغييري ايجاد نمي شود. من اگر فرض كنم كه قادر نباشم، اين فرض، «منِ» من را منتفي نمي كند و به اين كه «من» «من» نباشم، نمي انجامد. هم چنين اگر فرض كنم كه عالم نباشم.

براي تنبّه يافتنِ بهتر به اين تفاوت، نقيض هر يك را در نظر بگيريد. نقيضِ «من من ام» اين است كه «من من نيستم» كه يك تناقض آشكار مي باشد و امّا نقيض جمله ي دوم چنين است: «من موجود نيستم» اين جمله هر چند كه در حال حاضر – كه من در خارج موجود هستم – نادرست است، امّا نادرستي اش به خاطر تناقض آميز بودنش نيست، چون فرض موجود نبودن «من» يك فرض كاملاً معقول است. فرض موجود نبودنِ «من» به نبودن من در عالم خارج و واقع مي انجامد و كاملاً شدني است. امّا «من، من نيستم» يك تناقض صريح است كه وقوعش عقلاً محال مي باشد.

پس من مي يابم كه عين وجود نيستم. بنابراين وقتي مي گويم: موجودم، مقصودم اين است كه به واسطه ي چيزي غير از ذات خودم، موجود شده ام. آن چيز همان «وجود» است كه به يك معنا همه ي كمالاتِ ديگر ما به آن بازمي گردد و از آن ناشي مي شود. پس به طور كلي كمالاتِ «من» هيچ كدام عين من نيستند.

و مالك شدنِ آن ها، ما را از فقر ذاتيِ خود خارج نمي سازد.

ذاتِ «من» فقير محض است، چون هيچ كمالي را از جانب خودش ندارد و وقتي هم مالك يك كمال مي شود، ذاتش تغيير نمي كند. در واقع فقط يك ويژگي را مي توانيم ذاتي «من» بدانيم و آن اين است كه «هيچ از خود ندارم» و اين همان است كه به «فقر ذاتي» يا «ظلمت ذاتي ماهيّت» تعبير مي كنيم. اين تنها ويژگي ذاتيِ ماست و هيچ صفتِ ديگري را ذاتاً نداريم.

با اين بيانات روشن شد كه كمالاتِ ما نشانه ي نيازمندي ما هستند و هرچه كمالاتمان بيشتر باشد، نياز ما هم روشنتر است. به طور كلّي چون ماهيّات هيچ كمالي را از خودشان ندارند، هرچه كامل تر باشند، وابستگي شان آشكارتر است. بنابراين كامل تر بودن ماهيّت، دليلي بر بي نيازي اش نيست، بلكه بر عكس احتياج ذاتي اش را بهتر مي نماياند. همه ي كمالات ما به نحوي به وجد ما برمي گردد و وجود هم به اختيار ما نيست. ما موجود شده ايم، نه مي توانستيم موجود نباشيم و نه مي توانيم وجود را از خود سلب كنيم. آري ممكن است كسي خودكشي كند ولي كار او فقط خوردن چند قرص يا مثلاً شليك گلوله به بدنش مي باشد. امّا مؤثّر واقع شدنِ اين امور در مردنِ شخص، به اختيار خودش نيست. تازه اگر بميرد، فقط كمال حيات را آن هم در دنيا از دست داده، نه اصل وجود را. چنين شخصي نمي تواند خود را از قلمرو هستي و وجود به كلّي محو سازد. اگر حيات دنيوي را از دست بدهد، حيات برزخي را نمي تواند نداشته باشد.

پس مادر عين اين كه وجود داريم، امّا صاحب اختيار وجودمان نيستيم و در هستي داشتن قائم و متّكي به خود نمي باشيم. اين ها هم نشانه ي مصنوعيّتِ ماست كه سراسرِ وجودمان را احاطه كرده است. به طور كلّي مي توانيم تصديق نماييم كه در جاي جاي قلمرو وجود خود – از بدن و روح گرفته تا صفات نقص و كمال – نشانه هاي مصنوعيّت و عدم اتّكا به خود مشاهده مي گردد و اين چيزي است كه به نور علم براي هر عاقلي

ص: 33

قابل شهود است. (1)

جالب تر از همه اين است كه تنبّه به همين مطلب نيز اختياري ما نيست. اين كه انسان، فقير و محتاج بودن خود را وجدان كند، صرفاً به خواست و اراده ي او حاصل نمي شود. به عبارت ديگر ما در يافتن اين حقيقت متّكي به خود نيستيم و نيازمندي خود را در وجدان اين مطلب هم تصديق مي نماييم.

اصل آگاهي ما نسبت به احوال آن موجودات را تغيير نمي دهد. ما آن ها را هم نظير خود نيازمند مي يابيم، هر چند كه شدّتِ يافتنِ ما نسبت به خودمان شديدتر از وجدانِ آن هاست. در مورد خودمان گفتيم كه هيچ كمالي از خود نداريم و تنها چيزي كه ذاتيِ ماست، همين است كه «از خود هيچ نداريم». حال درست است كه چنين وجداني را – با اين درجه از وضوح و شدّت – نسبت به ديگران نداريم، امّا ساير عقلا نسبت به كمالات خوئد، چه وجداني دارند؟ هر عاقلي اگر در اوصاف و احوال خود تأمّل وجداني نمايد، تصديق مي كند كه از خود هيچ كمالي ندارد و در هيچ يك از كمالاتش قائم و متكي به خود نمي باشد و اين همان چيزي است كه ماهم در خودمان مي يابيم. پس اگر هر عاقلي از آنچه مي يابد، گزارش دهد، معلوم مي شود كه همه ي عقلا در اين خصوص وجدان يكساني دارند و همگان وجود خود را سراسر نياز و وابستگي مي بينند.

حال كه انسان چنين تنبّهي به مصنوعيّت خود دارد، تصديق اين ويژگي در مورد موجودات غير عاقل مختار ساده تر است. وقتي ما انسان ها خود را در داشتن كمالات «منفعل» و بي اختيار مي يابيم، چگونه مي توانيم كمالاتِ ديگر موجودات – اعم از حيوان و گياه و جماد را از خودشان بدانيم؟

البتّه ما ماهيّات ساير اشياء را – آن چنان كه ذاتِ خود را مي يابيم – وجدان نمي كنيم، امّا همان طور كه اشاره شد، نشانه هاي نيازمندي خود را در آن ها هم مشاهده مي كنيم و قدر مسلّم اين است كه نمي توانيم آن ها را عين كمال و نور بدانيم. چگونه مي توانيم حيوانات فاقد عقل را عين علم و قدرت و وجود بدانيم؟ يا چگونه مي توان موجودي را كه در حدّ انسان هم قدرت ندارد، صاحب اختيار كمالاتش دانست؟ با اين تذكرات متوجّه مي شويم كه ديگران هم هر حقيقتي داشته باشند، در ذاتِ خود بي نياز نيستند و لذا مي توانيم به طور كلّي حكم كنيم كه ما در موجوداتي كه پيرامون خود مي شناسيم – اعمّ از انسان و گياه و جماد و... – آثار و نشانه هاي مصنوعيّت را در سراسر وجودشان مي بينيم.

ص: 35

علاوه بر همه ي آنچه تا اين جا از نشانه هاي مصنوعيّت خود و ديگران گفتيم، يك ويژگي مشترك در همه ي آنچه مشاهده مي كنيم، وجود دارد كه آن هم به وضوح، بر مصنوعيّت همه ي آن ها دلالت مي كند، آن ويژگي «حدوث» است. حدوث يعني مسبوق بودن به عدم و نيستي. همه ي ما مي يابيم كه از ازل موجود نبوده ايم و سابقه ي نيستي داريم. كمالات ما نيز چنين هستند و به طور كلّي هيچ امر غير حادثي نه در خود و نه در ديگران سراغ نداريم. اگر هيچ يك از نشانه هاي گذشته را براي تنبّه يافتن به مصنوعيّت خود نمي ديديم، همين ويژگي «حدوث» براي اين امر كفايت مي كند. هر عاقلي مي يابد كه نمي توان يك موجود حادث را غير مصنوع و متّكي به خود دانست.

است. هر انسان عاقلي خودش را مي شناسد يعني به ماهيت خود علم دارد و در واقع ذات و ماهيتش معلوم اوست. بنابراين «من» هم عالم هستم و هم معلوم، خودم خودم را مي شناسم و از ظلمانيّ الذّات بودنِ خودم آگاهم. اين قطعي ترين علمِ ماست.

حال سخن در اين است كه يك ماهيت ظلمانيّ الذّات، چگونه معلوم خودش نيست. اين علم از ذات ظلمانيِ او نمي باشد. اگر نور علمي نبود، ماهيت فاقدِ علم هرگز به خودش علم پيدا نمي كرد و حال كه چنين علمي وجود دارد، مي فهميم كه موجودي غير ظلمانيّ الذّات هست كه منشأ علم شخص به ذات خودش مي باشد. اين موجود غير ظلمانيّ الذّات مي ناميم. از اين جا روشن مي شود كه كمال نوريّت، ذاتي نور علم است و از آن قابل سلب نمي شود. نظير همين بيان را مي توانيم نسبت به كمال «وجود» مطرح كنيم. آيا وجود هم مثل ماهيت، ظلمانيّ الذّات است يا اين كه مثل نور علم، خود عين كمال است؟ پاسخ به اين سؤال شبيه پاسخي است كه در مورد نور علم مطرح شد. ما خود را «موجود» مي يابيم در حالي كه موجوديت، ذاتيِ ما نمي باشد. يعني همان طور كه به تفصيل بيان شد، به خود، موجود نشده ايم. پس بايد وجودي باشد كه ماهيّات ظلمانيّ الذّاتِ ما به آن موجود شده باشند. اين وجود نمي تواند خودش ظلمانيّ الذّات باشد، چون در اين صورت آن هم براي موجود شدنش نياز به وجودي پيدا مي كند و بالاخره بايد پاي يك موجود غير ظلمانيّ الذّات در كار باشد تا موجوديّت ماهيّات توجيه و تفسير شود. به اين دليل است كه وجود نمي تواند ظلمانيّ الذّات باشد و بايد آن را نظير علم، نوريّ الذّات بدانيم كه البتّه توضيح نور بودنش خواهد آمد.

چيزهايي كه خود عين نور و كمال هستند، غير مصنوع نيستند؟ ما معتقديم اين كمالات هم – در عين كمال بودنشان – به ماهيّتي كه مالك آن هاست، نيازمند مي باشند. براي روشن شدن اين نيازمندي از مثال نور علم آغاز مي كنيم. ابتدا به يك اصل معرفت شناسي توجّه مي دهيم و آن اين كه همه ي اظهار نظرهاي ما در حوزه و قلموريي كه معرفت و شناخت داريم، مجاز است و نسبت به ماوراي اين حوزه نبايد سخن بگوييم. قلمرو معرفت ما محدود به آن اموري است كه وجدان مي كنيم و اگر تصورات ما هيچ پايه و اساس وجداني نداشته باشند، از جهت معرفتي بي ارزش هستند. حال با توجّه به اين اصل كلّي بايد ببينيم معرفتِ ما نسبت به نور علم و نورن وجود چگونه حاصل شده و چه وجداني از آن ها داشته ايم. آيا عملي را مي شناسيم كه عالمي مالك آن نباشد؟ آيا اصلاً علم بدون عالم براي ما قابل فرض هست؟

ما مي يابيم كه علم ما متّكي و نيازمند به خود ماست. اين حقيقت را «من» در مورد «علم خودم» مي يابم، «شما» در مورد «علم خودتان» مي يابيد و از هر عالم ديگري هم كه بپرسيم، همين مطلب را در مورد علم خودش مي يابد و به آن اعتراف مي كند به تعبير ديگر تحقّق «نور علم» من به اين است كه مِلك «من» باشد و موجوديت «نور علم» هر عالمي به اين است كه مِلك ماهيّت آن عالم باشد و به طور كلّي وقتي ماهيتي مالك «نور علم» مي شود، آن علم در ذاتش تعلّق به ماهيّت دارد و قِوام آن مِلك به مالكش است. ما نمي توانيم مالك (ماهيّت عالم) را كنار بگذاريم و مِلك (علم آن عالم) را جدا از آن مالك داشته باشيم. تا آن جا كه ما نور علم را وجدان كرده ايم، نمي توانيم وجود آن را بدون تعلّق به مالكِ آن فرض كنيم و اگر از اين فرض سخن بگوييم، در حقيقت علمي را كه مِلك يك عالم است، تصّور كرده ايم؛ هر چند خود چنين نمي پنداريم. (1)

نظير همين مطلب در مورد نور وجود هم صدق مي كند. ما از وجود چه شناختي داريم؟ بديهي ترين معرفتِ ما به وجود به موجوديّت خودمان بر مي گردد. «من» خود

ص: 38

را «موجود» مي يابم، «شما» خودتان را «موجود» مي يابيد و هر انسانِ عاقلي چنين وجداني از خود دارد. حال آيا وجودِ «من» متعلّق به من نيست؟ آيا وجود «شما» متعلّق به شما نيست؟ و آيا وجودي را يافته ايم كه مِلك هيچ ماهيّتي نباشد؟

اگر بخواهيم به اصل معرفت شناسانه اي كه گفتيم، وفادار بمانيم، بايد به صراحت بگوييم كه ما هيچ شناختي از وجودي كه ماهيّتي به آن موجود نباشد، نداريم، معرفت ما نسبت به وجود، منحصر به مواردي است كه يك ماهيّتِ ظلمانيّ الذّات به وجود، موجود شده است. ماهيّت، ذاتاً فاقد هر گونه كمالي – از جمله موجود بودن – است و ما «وجود» را در بستر موجوديّت ماهيّات شناخته ايم. از همين جا مي توانيم تا حدّي به نور بودن وجود تنبّه پيدا كنيم. نور بودن وجود به اين است كه ماهيّت ظلماني (تاريك) و ذاتاً معدوم را در جهان هستي آشكار مي نمايد. خودِ ماهيّت ذاتاً اقتضاي موجوديّت ندارد و لذا به ذاتِ خودش ظاهر نمي گردد، به وجود است كه ماهيّتِ ذاتاً فقير از هيچ بودن خارج مي شود و در صحنه ي عالم ظاهر مي گردد.

اكنون مي توانيم تصديق كنيم كه ما «نور وجود» را صرفاً به عنوان مِلك يك ماهيّت موجوده، مي شناسيم و جدا از مالكِ آن، هيچ معرفتي نسبت به آن نداريم. تحقّق «وجود» من به اين است كه «من» به آن موجود باشم يا به تعبير ديگر مِلك «من» باشد تحقق «وجود» شما به اين است كه «شما» به آن موجود باشيد و مِلك «شما» باشد. بنابراين مي توانيم بگوييم كه «وجود» در ذات خود تعلّق به ماهيت دارد يا به عبارت ديگر مِلك ماهيّت بودن (ملكيت)، ذاتي آن است. البته همان طور كه در مورد نور وجود گفتيم، چه بسا در مقام تصوّر، وجودِ بدون موجود را فرض كنيم ولي اين يك فرضِ حاكي از واقع نيست و در ادامه ي مباحث دليل آن را توضيح خواهيم داد. (1)

ص: 39

اين جاست كه عاقل به ضرورت وجود «صانع» پي مي برد و به تعبير ديگر انكار «صانع» را قبيح مي شمارد. به نور عقل، قبح نفي و انكار را كشف مي كنيم. مقصودِ ما از تعبير «صانع» همان موجود غير نيازمندي است كه تا به نيازمندها ضميمه نشود، هيچ كدام از آن ها تحقّق پيدا نمي كنند. وقتي عاقل تصديق مي كند كه موجودات نيازمند و غير متّكي به خود، نمي توانند «به خود» موجود شوند، با همين تنبّه عقلاني به ضرورت وجودِ «غير نيازمند»ي كه رافع نيازهاي همه ي نيازمندهاست، پي مي برد. اين موجود غير نيازمند را «صانع» مي ناميم. صانع آن موجودي است كه هيچ يك از نيازهايي را ك هما در خود و ديگران مي بينيم. ندارد؛ نه نيازِ ظلمانيّ الذّات ها (ماهيّات) و نه نياز نوريّ الذّات ها (انواري همچون علم و وجود). بنابراين هيچ يك از نشانه هاي مصنوعيّت در وجود صانع نيست. اگر يكي از اين آثار در او باشد، او هم مصنوع خواهد شد و نياز به صانعي ديگر پيدا مي كند. در اين صورت از آن صانع ديگر سؤال مي كنيم كه آيا نشانه ي مصنوعيّت در او هست يا خير؟ اگر باشد، به ضرورت وجود صانع سومي پي مي بريم وهمين طور اين بحث ادامه مي يابد تا آن كه به صانعي برسيم كه هيچ يك از نشانه هاي مصنوعيّت را ندارد و اين همان موجودي است كه از آن به «غير مصنوع» ياد مي كنيم.

در واقع بايد بگوييم مراد ما از كلمه «صانع» همين «غير مصنوع» است، يعني «موجودي كه هيچ يك از نشانه هاي مصنوعيت در او نمي باشد». پس بايد توجه داشته باشيم كه از كلمه ي «صانع» هيچ تصوري غير از اين به ذهن ما خطور نكند. حقيقت اين است كه ما در مقام اثبات صانع و به نور علم و عقل، نه وجداني از «صنع – ساختن» داريم و نه از «صانع – سازنده». هر معنايي از ساختن و سازنده را كه در ذهن بيايد بايد كنار بگذاريم، چون هيچ معنايي از «صانع» و «صنع» معقول و معلوم ما نيستند ما فقط همين مقدار مي فهميم كه مصنوعات به خودشان نمي توانند موجود شوند و متّكي به خودشان نمي توانند باشند. بنابراين عقلاً وجودِ موجودي كه مصنوع نباشد، لازم مي آيد تا او رافع نياز از نيازمندها و مصنوعات باشد. به همين «غيرمصنوع» صانع،

ص: 42

اطلاق مي كنيم.

پس ما پس از تنبّه به مصنوعيت خود و ساير موجوداتي كه شناخته ايم، در گام دوم به ضرورت وجود صانع (با تعريفي كه بيان شد) پي مي بريم و اين هر دو گام را عاقل در پرتو نور علم و عقل برمي دارد. البته همان طور كه گفتيم هيچ تصوّر اثباتي از صانع (سازنده) و صُنع (ساختن) و طور صانعيّت (چگونگي ساختن) و امثال اين ها نداريم و عاقل بدون آن كه اين امور، معلوم و مكشوف او شوند، به ضرورت وجود «نه مصنوع» متنبّه مي گردد.

مالكِ آن هاست، محكوم به احكامِ آن ماهيّت هستند و يكي از مهمترينِ اين احكام، حدوث آن هاست كه نشانه ي مصنوعيت و نياز به صانع مي باشد.

به دنبال آن مي آيد و آن ذات در اين كه ذاتي به دنبالش بيايد يا نيايد، اختيار ندارد. اگر ذات اختيار داشته باشد، مي تواند آن ذاتي را به دنبال خود نياورد، در حالي كه «الذّاتي لايتخلّف». در مثال روغن و چربي، نمي توانيم براي روغن در چرب بودن اختيار قائل شويم. چون امكان ندارد روغني باشد امّا چربي نداشته باشد.

به همين جهت علم هم در نور بودن اختيار ندارد، منوَّر بودن (اثر روشنگري داشتن) مقتضاي ذاتي و ضروري نور علم است كه از آن تخلّف نمي پذيرد وجود نيز همين طور است. مقتضاي ذاتي اش كه تحقّق يافتن ماهيّت به آن است از خود آن تخلّف پذير نيست. پس وجود در تحقّق دادن به ماهيّت، مختار نيست، چون هيچ چيزي در به دنبال آوردنِ مقتضاي ذاتي اش اختيار ندارد. بنابراين نور علم و وجود – كه خود عين كمال هستند – مختار نمي باشند، لذا اين كه كدام ماهيّت موجود شود و كدام نشود و اين كه هر ماهيّتي چه بهره اي از نور علم داشته باشد يا اصلاً عالم نباشد، اين ها هيچ كدام به اختيار نور وجود و نور علم نيست.

اگر بخواهيم تعبير مِلك و مالِك را به كار ببريم، مي توانيم بگوييم كه اگر ماهيتي مالك وجود يا علم مي شود، اين مالك شدن به اختيارِ خود مِلك (نور وجود يا نور علم) نيست، بلكه بايد صاحب اختياري براي اين مِلك قائل شويم كه مالك شدنِ ماهيّات به او برگردد و اين صاحب اختيار همان است كه «مُمَلِّك» خوانده مي شود، يعني كسي كه به اختيار او ماهيّتي، مالك مِلكي مي گردد. اين جاست كه تصديق مي كنيم انواري همچون وجود و علم با اين كه خود عين كمال هستند و مانند ماهيّات ذاتاً فاقد كمال نيستند، امّا در عين حال «ربّ» يعني صاحب اختياري دارند. از اين جهت است كه ما اين انوار را نيازمند مي يابيم نيازمند به يك ربّ كه مي توانيم او را «ربّ الوجود» و «ربّ العلم» و... بناميم. هم چنين تعبير «خالق الوجود» و «خالق العلم» و... را هم مي توانيم به او نسبت دهيم. پس اين ها هم با اين كه نوريّ الذّات هستند، اما متّكي و قائم به خويش نمي باشند؛ بلكه قوامشان و اختيارشان به دست ديگري است و همان صاحب اختيار است كه مي تواند صانع بي نياز باشد، نه اينها كه

ص: 45

نيازمند و متّكي به اويند. البتّه نفس اختيار نداشتن، خود عين نقص و نشانه ي مصنوعيّت است و به اين جهت هم مي توانيم استدلال كنيم كه انوار نمي توانند صانع باشند. بنابراين هرچند كه روشنگري نور علم و موجود شدن ماهيت به نور وجود، ذاتي آن هاست، امّا اين ويژگي آن ها را از قلمرو مخلوقيّت و مصنوعيّت خارج نمي كند. به بيان دقيق تر ذات همراه با ذاتيّاتش مصنوع و متّكي به صانعي غير مصنوعند.

وجودي همه ي ماهيّات مي بينيم. علّتِ اين كاستي ها چيست؟ اگر اراده و خواست مُمَلِّكي در كار نباشد، اين كمبودها چگونه توجيه مي شوند؟

توجّه شود كه اين نقص ها را نه مي توانيم به خود انوار منسوب بدانيم و نه به خودِ ماهيّات. به انوار نمي توانيم نسبت دهيم، چون همان طور كه گفتيم اقتضاي ذاتي اين ها نور بودن است و در ترتّب مقتضاي ذاتيِ خود اختياري ندارند. نور علم قهراً طرد جهل مي كند و نور وجود هم ضرورتاً باعثِ تحقّق ماهيّات مي گردد و هيچ نقصي در عالم هستي باقي نمي گذارد. از طرفي اين نقايص به خود ماهيّات هم برنمي گردد، زيرا ماهيت فقير محض است و هيچ سقفي و حدّي براي قبول كمالات ندارد. اين مطلب نكته ي بسيار دقيق و شريفي است كه با اين كه كاملاً وجداني است، (1) امّا بر بسياري از متفكران بشري مجهول مانده و ما كنون نمي خواهيم وارد نقل و نقد رأي ايشان بشويم. (2)

اگر واقعاً تصديق نماييم كه تنها ذاتيِ ماهيّت (مثل «من») فقير و نادار بودن آن است، معناي اين سخن آن است كه ماهيّت هيچ حدّ ذاتي براي مالك شدن كمالات مختلف ندارد و بنابراين اگر كمالي را نداشته باشد، اين نقص به ذاتِ آن برنمي گردد.

ص: 47

با اين ترتيب اگر در عالم، موجودي غير از انوار و ماهيات نباشد، بايد ماهيات مختلف همه ي كمالات وجودي را بتمامه دارا باشند و هيچ گونه جهل و عجز و مرگ و... نبايد داشته باشيم. همه ي عالم بايد از علم و قدرت و حيات و ... پر باشد و اين در حالي است كه ما كمبودها و نقايص را در حالات مختلف خودمان هم مشاهده مي كنيم. گاهي عالم و گاهي جاهل هستيم. زماني قادر و زمان ديگر عاجز مي باشيم و بيماري و مرگ و مير و... در زندگيِ ما فراوان به چشم مي خورد. در ساير انسان ها و غير انسان ها هم اين گونه چيزها به وضوح به چشم مي خورد.

از اين جاست كه هر عاقلي پي مي برد به اين كه بايد پاي «غير»ي در كار باشد، موجودي كه نه مثل ماهيات است و نه همچون نوريّ الذّات ها. اين «غير» بايد اختيار داشته باشد و همه ي تفاوت ها در كمالاتي كه ماهيّات مختلف مالك هستند به مشيت و اراده ي اين «غير» بر مي گردد. هيچ ماهيتي به ذات خودش محدوديتي در قبول كمالات ندارد و انوار وجودي هم هيچ محدوديتي در كمالاتي كه يك ماهيت مالك مي شود، ايجاد نمي كنند. تنها عاملي كه به كمالات يك ماهيت حدّ مي زند و ميزان بهر مندي او را از انوار وجودي اندازه گيري (تقدير) مي كند، همان موجودي است كه او را صاحب اختيار (ربّ) عالميان مي ناميم. او ربّ الوجود، ربّ العلم، ربّ القدرة و... يا خالق وجود، خالق علم، خالق قدرت و... است و ربّ همه ي مصنوعات مي باشد و تنها موجودي كه به معناي واقعي كلمه «نه مصنوع» يا «صانع» ناميده مي شود، همسوست. اين هم دليل سوم براي آن كه انوار وجودي نمي توانند صانع باشند.

خلاصه ي بحث در اين فصل اين شد كه عاقل نشانه هاي مصنوعيّت را هم در ماهيّات (مانند «خود»)و هم در انوار وجودي (مانند علم و قدرت و وجود) مشاهده مي كند. اين دو گونه مصنوع هر يك به شكلي ضرورت وجود صانعي را اثبات مي كنند كه بدون وجود او آنچه در عالم مشاهده مي كنيم، قابل تفسير و توجيه نيستند. لذا نفي و انكار چنين صانعي قبح عقلي دارد. بايد صانع مختاري باشد كه ماهيات به اختيار او مالك كمالات وجودي شوند و لذا مي توانيم او را «مُمَلِّك» بناميم يعني كسي كه به اراده و مشيّت او هر مالكيّتي مالكِ اندازه اي خاص از انوار وجودي مي گردد.

ص: 48

مي گوييم وجود صانع مختار براي اين عالم ضرورت دارد، مقصودمان بيش از آنچه بيان كرديم، نيست. عاقل با علم و عقل خود درباره ي اين كه صانعِ اين عالم كيست و چيست و اختيار او چگونه است، هيچ كشفي ندارد و لذا از اظهار نظر در اين موارد ساكت و عاجز است. ما اگر بخواهيم در محدوده ي عقل و فهم خود سخن بگوييم، نمي توانيم چنين اظهار نظرهايي بكنيم.

ما «صانع» مي گوييم ولي بيش از اين كه «مصنوع نيست و اگر او نباشد، مصنوعات هم نيستند» چيزي از آن نمي فهميم و اراده نمي كنيم. هم چنين او را «مختار» مي دانيم ولي از اين تعبير همين قدر مي فهميم كه او مانند انوار وجودي اي كه مقتضاهاي ذاتي دارند، نمي باشد (چون همان طور كه گفتيم اقتضاي ذاتي داشتن با اختاير نمي سازد). غير از اين مطلب هيچ معناي ديگري از مختار بودنِ او نمي فهميم و بنابراين مجاز نيستيم كه قدرت و اختياري شبيه آنچه در خود مي يابيم، به او نسبت بدهيم. چرا؟

چون همان طور كه در گذشته بيان شد، قدرت اختيار هر چند براي ما كمال است، امّا خود اين كمال هم «مصنوع» و لذا «حادث» مي باشد و اگر آن «صانع غير مصنوع» هم بخواهد اين گونه اختيار داشته باشد، او هم حادث مي شود و اين خود عين نيازمندي است. مهم اين است كه ما به نور علم هيچ كشفي از كمالاتي كه مصنوع نباشند. نداريم و آنچه در موجوداتي نظير خود مي بينيم، همگي مصنوع و حادث هستند. پس اگر كمالي را به صانع نسبت مي دهيم، به اين معنا نيست كه صفتي را در او كشف مي كنيم، بلكه صرفاً او را از آثار و نشانه هاي مصنوعيّت كه در مصنوعات مختلف ديده ايم، «تنزيه» مي كنيم. اين حدّ تنبّه هر عاقلي است.

ماهيّات) يا شبيه به انوار وجودي (علم و وجود و...) باشد، آن گاه همان نيازمندي ها را خواهد داشت و ديگر متّكي و قائم به خود نخواهد بود. به تعبير ديگر اگر بخواهد صانعي باشد كه آثار مصنوعيت و نياز در او نباشد، عقلاً نبايد شبيه مصنوعات باشد، سنخِ وجودي اش بايد با سنخ دو گونه مصنوعي كه مايافته ايم (ماهيات و انوار وجودي) متفاوت باشد. اگر از سنخِ اني هايي باشد كه ما شناخته ايم، همان نيازمندي هاي آن ها را خواهد داشت و مصنوعي مي شود كه نياز به يك صانعي دارد. بنابراين عقل، ما را ملزم به قبول وجود صانعي غير شبيه به مصنوعات مي كند. كمالات اين صانع هم نبايد همچون كمالات مصنوعات باشد، چون مصنوعات در كمالات خود هم محتاج هستند بنابراين اگر كمالات صانع هم شبيه مصنوعات باشد، خود محتاج و نيازمند مي گردد. اين عدم شباهت يا عدم سنخيّت همان چيزي است كه «مباينت» ناميده مي شود. وقتي مي گوييم صانع مباين با مصنوعات است يعني در ذات و كمالاتش شبيه و هم سنخ آن ها نيست. عقل ما قبح تشبيه صانع به مصنوعات را كشف مي كند.

داشته باشيم كه سنخ وجودي اش با دوگونه مصنوعي كه مي شناسيم، متفاوت است. البتّه ما در عالم مصنوعات همين دو گونه موجوديّت را وجدان كرده ايم و بنابراين هيچ كشف علمي از نحوه ي موجوديّ صانعِ مباين با مصنوعات نداريم. به همين خاطر معنايي كه از موجود بودن صانع مي فهميم، همين است كه عقلاً نمي توانيم او را «معدوم» بدانيم، امّا هيچ كشفي از سنخ وجودي او و طور موجوديّتش نداريم و به دليلي كه گفته شد، عقلاً نبايد شباهتي بين او و مصنوعات قائل شويم. حال اگر لفظ «موجود» را هم به همين معنا به كار ببريم (يعني غير معدوم)، مي توانيم صانع را موجود بدانيم، ولي بايد توجه داشته باشيم كه اگر به مصنوعات موجود مي گوييم و به صانع غير مصنوع هم اطلاق مي كنيم، لازمه ي اين اشتراك در لفظ «موجود» سنخيّت بين صانع و مصنوع نيست.

صفت ديگري كه با عنايت به اين بحث به صانع نسبت مي دهيم، صفت «متعال» است. متعال يعني برتر و مقصود از متعال بودن صانع، برتر بودن او از شباهت و سنخيّت با مصنوعات است. لازمه ي مصنوع نبودن صانع، تعالي او از صفات و نشانه هاي مصنوعيّت مي باشد. از اين رو صانع غير مصنوع را «صانع متعال» هم مي توانيم بناميم. اين هم نتيجه ي كشف عقل از قبح تشبيه صانع به مصنوعات است.

فقط مي تواند روي مُدرَكاتِ انسان دخل و تصرّف بكند. آنچه ما تصوّر مي كنيم يا بايد خودش را درك كرده و شناخته باشيم و يا ذهن ما بر اساس آنچه شناخته ايم صورت هايي براي ما ساخته باشد. گاهي در اين جا اصطلاحات «تجريد» و «تركيب» و «شبيه سازي» به كار مي رود و مقصود اين است كه ذهن مي تواند آنچه را كه در قلمرو فهم و درك انسان قرار گرفته، از بعضي خصوصيّاتش بِكَند (تجريد يعني كندن) و يا خصوصيّات مختلفي را كه در چيزهاي مختلف ديده با هم تركيب نمايد. مثلاً ذهنِ ما مي تواند «انسان هفت سَر» را تصوّر بكند و البته چنين موجودي را هيچ گاه نديده و به تعبير دقيق كلمه «ادراك» نكرده (ادراك يعني نيل و رسيدن به واقع يك چيز) امّا انسانِ يك سَر را ديده و شناخته است. ذهن مي تواند در صورت ذهني اي كه از انسان يك سَر دارد، دخل و تصرف نمايد. ابتدا «تجريد» نمايد يعني سَر را جدا از بدن تصوّر نمايد و سپس چند صورت مانند آن «شبيه سازي» كند و همه ي آن ها را با صورت ذهني بدن «تركيب» نمايد و به اين وسيله يك انسان هفت سر تصوّر بكند.

مثال ديگر اين است كه ذهنِ ما مي تواند صورت بدن انساني را با سرِ يك حيوان تركيب كند و انساني با سرِ گاو تصوّر بكند. اين جا هم تجريد و تركيب در مُدرَكات او صورت گرفته است.

حال اگر ما هيچ دركي از انسان و سَر او نداشتيم و هيچ گاه انسان و حيواني (مانند گاو) را نديده بوديم، آيا باز هم ذهنِ ما مي توانست انسانِ هفت سر يا انساني با سَر گاو تصوّر نمايد؟ هرگز.

وقتي مي گوييم ذهن انسان توانايي ابداع ندارد يعني اين كه ذهن هيچ گاه نمي تواند از «هيچ» صورت بسازد. اگر از چيزي هيچ گونه ادراكي نداشته باشيم، ذهن نمي تواند از صفر صورت سازي كند. ممكن است دخل و تصرّف هاي ذهن به طور مكرّر انجام شود. يعني يك بار صورت هايي را تجريد و تركيب نمايد و سپس آن صورت هاي جديد را تجريد و تركيب كند و براي بار سوم و چهارم و... اين دخل و تصرّف ها را انجام دهد. اين امر مي تواند بارها و بارها تكرار شود و ذهن صورت هايي جديد بر اساس

ص: 53

صورت هاي قبلي بسازد؛ امّا نقطه ي شروع اين سلسله بايد جايي باشد كه چيزي از طريق يكي از مجاري ادراكي (به نور علم) درك شده باشد. اگر هيچ ادراك اوّليّه اي وجود نداشته باشد، ذهن از پيش خود نمي تواند چيزي را «اختراع» نمايد. اختراع و ابداع يعني «نوآوري» و منظور از اختراع يا ابداع ذهني اين است كه ذهن بدون آن كه مُدرَك و معلومي داشته باشد، از «هيچ» يك صورت خلق كند و به تعبير دقيق تر «لامِن شئٍ» (1) چيزي را خلق كند. ذهنِ هيچ كس چنين قدرتي ندارد. هميشه تصوّرات انسان «مِن شئِ» است يعني «از چيزي» يا «علي شئ» است يعني «بر طبق چيزي» يا «بر اساس چيزي»؛ به هر حال بايد شيئي درك شود يعني «محسوس» يا «معقول» يا به بيان كلّي تر «معلوم» گردد، آن گاه «از» آن يا «طبق» آن، دخل ها و تصرّفاتي از قبيل تجريد و تركيب يا شبيه سازي ذهني صورت بگيرد تا از اين طريق، تصوّرات ذهني ساخته شود. اگر چنين پايه و اساسي ادارك نشود، ذهن بدون سابقه و به اصطلاح «لامن شئٍ و لا علي شئِ نه از چيزي و نه بر طبق چيزي» نمي تواند صورتي بسازد. اين مقدمه ي اوّل.

خودش شناخته مي شود اين ها ديگر ماهيت ندارند چون ذاتشان ظلماني نيست و لذا نوعمعروفيّتشان با معروفيّت ماهيات متفاوت است. (1)

قلمرو آنچه ما در عالم شناخته ايم، به همين دو گونه موجود محدود است: يا ماهياتي هستند كه به نور علم، معلوم ما مي شوند و يا مثل خود نور علم و عقل به خودشان شناخته مي شوند. حال اگر ذهنِ ما بخواهد صورت سازي كند، تنها مي تواند «از» اين دو گونه مصنوع و «بر طبق» اين ها تصوّراتي را ايجاد نمايد. در حقيقت آن چيزي (شيئي) كه مايه ي اوّليه ي ذهن براي تصوّراتِ «مِن شئِ» يا «علي شئٍ» است، اين دو نوع مصنوع مي باشد و آنچه به ذهن ما خطور مي كند، نتيجه ي تجريدها، تركيب ها و شبيه سازي هايي است كه روي همين دوگونه مخلوق انجام مي شود. حدّاكثر توانايي ذهنِ ما همين است نه بيشتر. اين هم مقدّمه ي دوم.

نتيجه اي كه از اين دو مقدّمه بدست مي آيد، اين است كه چون ذهنِ ما توانايي ابداع ندارد، پس همه ي تصوّرات ذهنِ ما صورت هايي از مصنوعات هستند. تجريد و تركيب و شبيه سازي و... و همه ي فعاليت هاي ديگر ذهن، نمي توانند تصوّري ايجاد كنند كه به نوعي نشانگر مصنوعيّتِ آنچه تصوّر شده، نباشد.

توجه كنيد: منظور اين نيست كه تصوّر ذهني خود يك مصنوع است، اين كه بديهي مي باشد و محلّ بحث نيست، مقصود اين است كه تصوّرات ما «حكايت كننده» از مصنوعات هستند و بنابراين هيچ تصوّري نمي تواند از صانع بي نياز حكايت كند و اين همان مطلوبي است كه در صدد اثباتش بوديم (تصوّر ناپذيري صانع متعال). (2)

ص: 55

را تصوّر كنيم، آيا تصوّري از يك موجود بي نياز و غير مصنوع در ذهن نياورده ايم؟ آيا نمي توانيم اين گونه صانع متعال را به تصور خود درآوريم؟

پاسخ اين پرسش ها را با دقت در مطالب گذشته مي توانيم پيدا كنيم. چنان كه گفتيم ذهن ما توانايي ابداع (خلق لامن شئ) ندارد و صرفاً مي تواند در آنچه ادارك نموده، دخل و تصرّف هايي بكند و به اين صورت تصورات جديدي بسازد. در مثالِ تصوّر فضاي نامتناهي دقيقاً همين كار صورت گرفته است. ما فضاي محدود و متناهي را ديده و شناخته ايم سپس حدود ابعاد آن را در ذهن خود، برداشته ايم و اين گونه، فضاي نامتناهي را تصور كرده ايم. اين تصور جديد يك تصور بديع نمي باشد، بلكه دقيقا روي همان «فضا» يي كه ابتداءً شناخته ايم، يك سري تجريدها و تركيب هاي ذهني صورت داده ايم و به تصور فضاي نامتناهي رسيده ايم. به همين دليل است كه فضا بودن در متصوَّر ذهني ما حفظ شده است.

حال سخن در اين است كه هر چند ابعاد نامتناهي فضا را با حفظ فضا بودنِ آن، تصوّر كرده ايم، امّا آيا اين تصوّر، از يك موجودِ واقعاً نامحدود و نامتناهي حكايت مي كند؟ آيا خودِ «فضا بودن» حدّ و تناهي به شمار نمي آيد؟ بله، فضاي نامتناهي فقط برخي از محدوديت ها را ندارد كه آن هم مربوط به ابعادِ آن مي شود و از همين جهت مي توانيم آن را نامتناهي و محدود بدانيم. اما حداقل يك محدوديت ذاتي دارد و آن هم مربوط به سه بُعد داشتن آن است. اين محدوديت ذاتي از فضا قابل سلب نمي باشد، چون فرضِ سلب آن به نفي فضا بودن فضا منتهي مي گردد، فضايي كه سه بعد نداشته باشد، فضا نيست. پس ما وقتي فضاي نامتناهي را تصور مي كنيم، ذاتِ از هر جهت نامحدود را تصور نكرده ايم؛ بلكه صرفاً يك چيز ذاتاً محدود را با ابعاد نامحدود تصوّر نموده ايم.

و اختراعي است يا از روي چيزي آن را ساخته ايم؟ و به فرض اخير، آن چيز چيست؟ قطعاً ذهن ما از روي علم هايي كه داريم، تصور علم نامحدود را به وجود آورده است. علم ما محدوديت هاي زيادي دارد، ذهن كداميك از اين محدوديت ها را مي تواند از آن سلب نمايد؟ آيا همه ي ويژگي هاي آن قابل سلب مي باشد؟

پاسخ اين است كه خير، ذهن فقط محدوديت هاي غير ذاتي علم را مي تواند از آن سلب نمايد و آنچه ذاتيِ آن مي باشد، به هيچ وجه از آن قابل تجريد نيست. به عنوان مثال بخشي از علومِ ما را احساسات ما تشكيل مي دهد، احساساتي نظير ديدن و شنيدن و... ما در احساس هاي خود به ابزار و ادوات مادّي و جسماني نيازمنديم: با چشم مي بينيم، با گوش مي شنويم، با زبان مي چشيم ... اين ها محدوديت هاي حسّي ما هستند به طوري كه اگر هر يك از آن ادوات را نداشته باشيم، از داشتن يكي از حواسّ محروميم و هر حسّي را كه فاقد باشيم، علمِ مربوط به آن را نيز فاقد هستيم (من فقدحسّاً فقد علماً).

مي مي توانيم در ذهنِ خود (مقام تصور) علم را از اين محدوديتش تجريد نماييم و فرض كنيم علم به ديدني ها بدونِ نياز به چشم و علم به شنيدني ها بدون داشتنِ گوش و علم به چشيدني ها بدون احتياج به زبان و... حاصل مي گردد. اين فرض ها امكان پذير است و اين گونه محدوديّت ها كه در علم ما هست، همگي در ذهن از آن قبايل سلب مي باشد. اين ها ويژگي هايي هستند كه ذاتيِ علم ما نيستند. چطور؟

علم ما به ديدني ها ذاتاً نيازمند به وجود چشم نيست و آگاهي ما از شنيدني ها ذاتاً متوقّف به بودن گوش نمي باشد و عالم شدن به چشيدني ها ذاتاً نياز به زبان ندارد و... اين نيازها را ما در عمل و به تجربه درك كرده ايم نه اين كه ضرورت داشته باشد. كاملاً مي توانيم فرض كنيم همان علمي كه با ديدن به چشم براي ما حاصل مي شود، از طريق ديگري به وجود آيد، اين فرض به تناقض نمي انجامد. هر فرض ديگري هم كه به نفي ذاتي علمِ ما نينجامد، امكان پذير مي باشد، اما آيا همه ي ويژگي هاي علم ما اين گونه است؟

ص: 59

آيا مي توانيم علمي را فرض كنيم كه در عين علم بودن، نوريّ الذّات نباشد؟ آيا نور بودن از علم قابل سلب است؟ روشن است كه اين ويژگي، ذاتيِ علم است و به همين دليل نه در خارج و نه در ذهن از آن قابل سلب نمي باشد. ما علمي را كه نوريّ الذّات نباشد، نه شناخته ايم و نه مي توانيم فرض وجودش را بكنيم. فرضِ علم غير نوريّ الذّات، به نفيِ آن مي انجامد و به تعبير ديگر تناقض آميز است؛ چون لازمه ي آن، بودنِ علمي است كه علم نباشد. پس ما هيچگاه همه ي ويژگي هاي علمي را كه وجدان كرده ايم، نمي توانيم از آن – در ذهن – سلب نماييم، بلكه صرفاً برخي جهت محدوديّت را مي توانيم – در مقام تصوّر ذهني – از آن بگيريم. درست مثل فضاي نامتناهي كه در ذهن براي ما قابل تصوّر است، ما مي توانيم ابعاد فضاي متناهي را – در ذهن نامحدود فرض كنيم ولي نمي توانيم ويژگي سه بعد داشتن را كه ذاتيِ فضاست، از آن بگيريم. به همين ترتيب علمي را كه نوريّ الذّات نباشد، نمي توانيم تصوّر نماييم. پس، از «علم نامحدود» چه تصوّري مي توانيم داشته باشيم؟ علم نامحدود، علمي است كه بعضي محدوديت هايي را كه ما در آن ديده ايم، ندارد؛ نه اين كه هيچ محدوديّتي نداشته باشد. اگر همه ي حدود و نقايص علومي را كه ديده و شناخته ايم، نداشته باشد، اما قطعاً نوريّ الذّات هست و همين نور بودن خودش يك محدوديّت ذاتي است كه در ذهن نيز از آن قابل سلب نمي باشد. ما در مقام تصوّر، همين ويژگي ذاتيِ علم را نگه مي داريم و ساير خصوصيّاتي كه مربوط به علم ناقص خودمان است، از آن سلب مي نماييم.

بنابراين علم نامحدودي كه ما تصوّر مي كنيم، از همه ي جهات نامحدود و نامتناهي نيست، بلكه حدّ ذاتيِ خود – يعني همان نوريّ الذّات بودنش – را حفظ كرده است. مقصود ما از كلمه ي «حدّ» همان نياز و نقص است كه نشانه ي مصنوع بودن نور علم مي باشد، همان نيازي كه انوار وجودي نظير علم را محتاج به ربّ و خالق خود مي نمايد. ما در فصل گذشته دو جهتِ نياز در انواري نظير نور علم را روشن ساختيم: يكي وابسته بودن آن ها به ماهيتي كه مالك آن هاست و دوم اختيار نداشتن آن ها. اين ويژگي ها هر دو ذاتيِ انوار و كمالات وجودي هستند. با اين ترتيب علم و وجود و...

ص: 60

اولاً بدون ماهيّتي كه مالك آن ها باشد، تحقّق ندارند و به همين جهت – چنان كه در فصل دوم گذشت – محوم به احكام ماهيّت نظير «حدوث» هستند. يعني علم و وجودي كه ما مي شناسيم، «حادث» هستند. ثانياً از خود اختياري ندارند؛ نه علم در روشنگر بودنش اختيار دارد و نه وجود در تحقّق يافتن ماهيّات به آن مختار است، بلكه مقتضاي ذاتيِ آن ها ضرورتاً بر آن ها مترتّب مي شود.

مي كند نه از صانع بي نياز.

نتيجه ي بحث اين است كه ما با تجريد كمالات وجودي و نامحدود فرض كردن آن ها هم نمي توانيم تصوّر يك موجود غير مصنوع را در ذهن بياوريم. همه ي آنچه مي توانيم تصوّر كنيم، نقص ذاتي و نشانه ي مصنوعيّت دارد و ذهن ما – چون توانايي ابداع ندارد – نمي تواند از مرز مصنوعيّت عبور نكرده، ذاتِ غير مصنوع را تصوّر نمايد. پس هر تلاشي براي اثبات امكان تصوّر صانع متعال – از هر طريقي كه انجام شود – غير منطقي و بي نتيجه است.

ص: 62

مبرّي دانستن او از صفات مصنوعات. اين تنزيه كار عقل است. ما عقلاً مي يابيم كه نمي توانيم ويژگي هاي مصنوعات را به صانع نسبت بدهيم و به همين جهت بايد صانع را از اين ويژگي ها منزّه بداريم و هيچ يك از اين ها را به او نسبت ندهيم. به تعبير ديگر نسبت دادن خصوصيّات مصنوعات را به صانع عقلاً قبيح مي يابيم.

مي شود، امّا آيا لازمه ي تنزيه او از كمالات، نسبت دادن به نوعي نقص و محدوديّت به صانع نيست؟

علم. ما صانع متعال را جاهل نمي دانيم ولي عملي را كه در مخلوقات ديده ايم هم به او نسبت نمي دهيم، اين جا ارتفاع نقيضين لازم نمي آيد، چون علمِ مخلوقي نقيض جهل نيست. (1) «الف» وقتي نقيض «ب» است كه نه با او قابل جمع باشد و نه با هم قابل رفع. در حالي كه اين جا (در صانع متعال) نه علم مخلوقي هست و نه جهل. پس اگر صانع را از يك كمال مخلوقي (مانند علم) تنزيه كنيم، هيچ نقصي را به او نسبت نداده ايم.

عين علم حضوري خواهد شد.

ما در اين جا قصد نداريم نظريّات مختلف فلسفي را درباره ي حقيقت علم توضيح دهيم و نقدهاي وارد بر هر كدام را بيان كنيم. (1) غرض صرفاً بيان مثالي است كه صرف نظر از صحّت و سقم آن، نشان مي دهد »حقيقت علمِ مورد ادّعاي صدرئيان در حقيقت همان علم حضوري انسان است كه آن را به صانع هم نسبت مي دهند.

همان طور كه پيش از اين هم اشاره كرديم، علم انسان – هرچه باشد – ذاتاً مصنوع و متّكي به غير است، بنابراين به هيچ وجه نمي توانيم آنرا الگويي براي شناختِ علم صانع متعال قرار بدهيم. عقل حكم مي كند كه كمالات صانع را نبايد شبيه آنچه در مصنوعات است، بدانيم. پس هر گونه تلقّي از حقيقت علم كه به نوعي سر در علم مخلوقي داشته باشد، عقلاً قابل اسناد به صانع نيست.

با اين ترتيب نتيجه ي بسيار روشن و مستدلّي به دست مي آيد و آن اين است كه آنچه از علم صانع متعال مي فهميم، صرفاً تنزيه او از جهل و ناداني است و هيچ معنايي بيش از اين، از نسبت دادنِ علم به او درك نمي كنيم. اگر بخواهيم از اين معنا يك قدم جلوتر بگذاريم، ناچار تصوّري برگرفته از علم مخلوقي خواهيم ساخت و آن را به صانع نسبت خواهيم داد. اگر نخواهيم به چنين محذوري بيفتيم، بايد از گام اوّل جلوتر نياييم. مقصود ما از نسبت دادن اصل علم و آگاهي به صانع متعال صرفاً همين يك قدم مي باشد.

ناداني به اوست. نتيجه اين كه معناي عالم دانستن صانع چيزي جز نفي جهل از او نيست. ما وقتي او را عالم مي دانيم، در حقيقت او را از هر گونه جهلي تنزيه مي كنيم. حال هر چه بگوييم: «جاهل نيست» و چه گفته شود: «عالم است»، اگر همان معنايي را كه اشاره شد، قصد كنيم، تفاوتي نمي كند. مهم اين است كه از «علم» يا «نفي جهل» هيچ معنايي با تشبيه به علم مصنوعات تصوّر نكنيم.

البته توجّه داريم كه ماندن روي اين مرز و عدم لغزش از آن بسيار مشكل است. ما بسياري از اوقات به صورت ناخودآگاه، همان كمالاتي را كه در مصنوعات ديده ايم، با ابعادي نامتناهي (نظير فضاي نامتناهي) به صانع نسبت مي دهيم و اين مشكل وقتي كه تعبير اثباتي و ايجابي به كار مي بريم، احتمال وقوع بيشتري دارد. مثلاً وقتي مي گوييم: «صانع عالم است»، اين لغزش فكري بيشتر پيش مي آيد نسبت به زماني كه همان معنا را، با نفي و به صورت سلبي تعبير كنيم، يعني بگوييم: «صانع جاهل نيست».

پس هر چند كه «عالم است» و «جاهل نيست» در معنا مترادفند، ولي براي جلوگيري بيشتر از وقوع در تشبيه به مصنوعات، مي گوييم: مراد از عالم بودن صانع متعال چيزي جز نفي جهل از او نيست. با اين كه مي دانيم اگر كسي «عالم» را هم به همين معنا به صانع نسبت بدهد، هيچ خطايي مرتكب نشده است. به هر حال مهم، حفظ روح معنايي است كه بيان كرديم.

آنچه وجداناً مي يابيم اين است كه آن ماهيتِ ظلمانيّ الذّات مالك نور وجود مي باشد و به «وجود» تحقّق دارد. با اين عنايت، «موجود» وصفِ ماهيت است، چون آنچه مالك نور وجود مي گردد، بايد يك ماهيّت ظلمانيّ الذّات باشد.

امّا لفظ وجود به ماهيت – مثل «من» - اطلاق نمي شود و مقصود از آن خود نور وجود است. با توجه به اين معنا به «خود»، «وجود» نمي گوييم، چون «من» ظلمانيّ الذّات و «وجود» يك حقيقت نوريّ الذّات است و اين دو به يكديگر قابل حمل نيستند.

حال اگر لفظ «وجود» و «موجود» را به اين معاني مذكور، به كار ببريم، هيچ كدام بر صانع متعال قابل اطلاق نيستند. صانع نه ماهيّت است كه بتوان آن را موجود – به معناي فوق – دانست و نه نوريّ الذّات است كه بتوان اطلاق «وجود» بر آن كرد.

آنچه وجداناً مي يابيم اين است كه آن ماهيتِ ظلمانيّ الذّات مالك نور وجود مي باشد و به «وجود» تحقّق دارد. با اين عنايت، «موجود» وصفِ ماهيت است، چون آنچه مالكِ نور وجود مي گردد، بايد يك ماهيت ظلمانيّ الذّات باشد.

امّا لفظ وجود به ماهيت – مثل «من» - اطلاق نمي شود و مقصود از آن خود نور وجود است. با توجه به اين معنا به «خود»، «وجود» نمي گوييم، چون «من» ظلمانيّ الذّات و «وجود» يك حقيقت نوريّ الذّات است و اين دو به يكديگر قابل حمل نيستند.

حال اگر لفظ «وجود» و «موجود» را به اين معاني مذكور، به كار ببريم، هيچ كدام بر صانع متعال قابل اطلاق نيستند. صانع نه ماهيت است كه بتوان آن را موجود – به معناي فوق – دانست و نه نوريّ الذّات است كه بتوان اطلاق «وجود» بر آن كرد.

هم بايد دقيقاً رعايت شود. آن جا گفتيم كه نبايد از روي علم خود (مصنوعات) تصوّري بسازيم و آن را «حقيقة العلم» بناميم و به طور ناخواسته علم صانع را به علم مصنوعات تشبيه كنيم. اين جا هم بايد به همين نكته توجه داشته باشيم، يعني نبايد از روي وجودي كه خود وجدان مي كنيم، «حقيقة الوجود» ي تصوّر كنيم و آن را به صانع نسبت بدهيم. اگر چنين كنيم، به همان خطاي تشبيه صانع به مصنوعات گرفتار مي شويم.

در فصل گذشته توضيح داديم كه آنچه ما از وجود خود و امثال خود مي يابيم، ذاتاً مصنوع است و چنين ذاتِ مصنوعي را نمي توانيم با بي نهايت كردن ابعادش، غير مصنوع بدانيم. نكته ي مهم اين است كه تلقّي ما از وجود، چيزي جز همان مخلوق نوريّ الذّات – با همه ي محدوديت هاي ذاتي اش – نمي باشد – و ما اگر بخواهيم بر پايه ي آن، چيزي را تصوّر كنيم، هرگز نمي توانيم نقص و محدوديّت ذاتي اش را از آن سلب كنيم. بنابراين با «حقيقة الوجود» ناميدنِ آن، واقعيت تغيير نمي كند و ما هرگز نمي توانيم حتّي در ذهن، نوريّ الذّات بودن را از آن سلب كنيم و درست به همين دليل است كه نمي توانيم چنين چيزي را به صانع متعال نسبت بدهيم.

توجه شود كه ما از «حقيقة الوجود» هيچ شناخت وجداني نداريم و صرفاً آن را در ذهن صورت سازي مي كنيم و طبق آنچه در فصل گذشته گفتيم، اين صورت سازي ها، محدوديت هاي ذاتي خودِ وجود را از آن نمي ستاند. با اين ترتيب معناي صحيح موجود بودن صانع متعال چيزي جز اين كه او را واقعيّتي از واقعيت ها بدانيم و از كتم عدم و نبودن خارج كنيم، نمي باشد. در واقع موجود بودن صانع به اين معناست كه او «نيست نيست»، همان طور كه عالم بودن او به معناي «جاهل نيست» مي باشد.

در اين جا هم نظير آنچه در بحث علم بيان شد، مي دانيم كه دو عبارت «هست» و «نيست نيست» مترادفند ولي براي پرهيز بهتر و جدّي از وقوع در ورطه ي تشبيه، ترجيح مي دهيم براي صانع متعال عبارت «نيست نيست» را به كار ببريم. به كار بردن اين تعبير سلبي براي توجه دادن به همين نكته ي لطيف عقلي است وگرنه استعمال لفظ

ص: 71

«موجود» و «هست» براي صانع متعال نه منع عقلي دارد و نه نقلي. (1)

بدانيم، كافي است.

با اين ترتيب بهتر است كلمه ي «وجود» را به صانع متعال نسبت ندهيم تا به چنان اشتباهي گرفتار نشويم. قطعاً احتمال وقوع در اين اشتباع وقتي لفظ وجود را بر صانع اطلاق مي كنيم، بيشتر مي شود، هر چند كه بدون اين اطلاق هم ممكن است چنين خطايي رخ دهد. به هر حال بحثِ ما يك بحثِ صرفاً لفظي نيست، اما رعايت نكردن استعمال صحيح كلمات مي تواند منشأ اين خطاي غير لفظي بشود.

نتيجه ي كلّي اين كه ما لفظ «وجود» را به صانع نسبت نمي دهيم و به اين وسيله خود را از خطر وقوع در تشبيه نادرست مصون مي داريم. البته همه ي آنچه گفتيم، مقتضاي يك بحث عقلي با عنايت به كاربرد صحيح كلمات در معاني خودشان مي باشد. علاوه بر اين بحث، به لحاظ ادلّه ي نقلي هم شاهدي براي «وجود» ناميدن صانع متعال نداريم – برعكس لفظ «موجود» كه شاهد نقلي دارد – در بخش دوم كتاب به اين موضوع خواهيم پرداخت.

«عليم» يا «سميع» بريا صانع به كار رفته، هيچ معنايي از علم يا شنوايي كه در مخلوقات سراغ داريم، نبايد از آن ها فهميده شود. معناي درستِ «عليم» اين است كه «جاهل نيست» و معناي صحيح «سميع» اين است كه «ناشنوا نيست» يا بهتر بگوييم: هيچ صدايي از او مخفي نيست» اما از نحوه ي شنوايي او يا چگونگي مخفي نبودن صداها از او هيچ تلقّي و تصوّري نمي توانيم داشته باشيم.

هم چنين است اگر كلماتي نظير «علم» يا «نور» براي صانع به كار رفته باشد، ما عقلاً مجاز نيستيم كه صانع متعال را يك حقيقت نوريّ الذّات (شبيه نور علم و وجود) بدانيم. بنابراين اگر هم در جايي از نقل معتبر، تعبير «علم» به او نسبت داده باشد، بايد معناي آن را صرفاً نفي جهل و تنزيه از ناداني بدانيم. اگر هم لفظ «نور» اطلاق شده باشد، معناي آن، نفي هر گونه ظلمت و تاريكي است، هم ظلمتي كه ماهيت در ذات خود دارد و هم اموري چون جهل مي توانند مصداق آن باشند.

با اين ترتيب ما اگر خودمان بخواهيم لفظي را بر صانع اطلاق كنيم، بايد مراقب باشيم كه آن لفظ، دلالت بر نقص و مصنوعيّت نداشته باشد و اگر بخواهيم از الفاظي كه در قرآن و حديث به كار رفته، استفاده نماييم، باز هم بايد به همين نكته توجه داشته باشيم. بنابراين از جهت اين بحث عقلي، تفاوتي بين الفاظ وارد در شرح و غير آن ها وجود ندارد و هر دو در بحث فعلي صرفاً معناي تنزيهي خواهند داشت البته از جهات ديگر تفاوت هايي بين اين ها وجود دارد كه در مجال مناسب خود بايد به آن پرداخته شود.

نتيجه ي نهايي و قطعي اين كه ما عقلاً نمي توانيم لفظي را با معنايي كه دالّ بر نقص و نشانه ي مصنوعيّت است، بر صانع متعال نسبت بدهيم و از اين جهت فرقي بين الفاظ وارد در شرع و غير آن ها نمي باشد.

مي دهيم، در يك تقسيم بندي كلّي دو دسته هستند: دسته ي اوّل الفاظي كه كمالاتي را براي ذات صانع اثبات مي كنند مانند عليم، قدير، سميع و... و دسته ي دوم الفاظي كه دلالت بر انجام فعلي از صانع متعال دارند مانند رحيم، رازق، صانع و... البته اين گروه دوم از جهتي داخل در قسم اول هستند، چون توانايي انجام اين افعال، خود كمالي براي ذات صانع به حساب مي آيد. مثلاً او را «رازق» مي ناميم، در حقيقت توانايي اعطاي رزق را براي او اثبات مي كنيم كه خود، كمالي براي ذاتِ او محسوب مي شود. امّا علاوه بر اين كمال ذاتي كه در مورد الفاظ عليم و قدير و... هم وجود دارد، بر انجام يك فعل خاص هم دلالت دارد كه آن «روزي دادن» مي باشد.

دسته ي اول را «صفات ذات» و دسته ي دوم را «صفات فعل» مي نامند و علّت اين نامگذاري هم روشن است. گروه اوّل صرفاً بر اثبات كمالي براي ذات دلالت مي كنند در حالي كه گروه دوم بر انجام فعلي از ذات دلالت دارند.

توضيحي كه ذيل عنوان گذشته بيان شد، مربوط به صفات ذات (از قبيل سميع و عليم) بود. اما در مورد صفات فعل، علاوه بر آنچه در مورد صفات ذات گفتيم، به نكته ي ديگري هم بايد توجه شود و آن اين كه: اين گونه الفاظ وقتي بر صانع متعال اطلاق مي شوند، بر فاعل يك فعل خاص بودن او دلالت دارند بدون آن كه هيچ گونه تشبيهي به فاعليّت مصنوعات در كار آيد. به عنوان مثلا وقتي او را «رحيم» مي ناميم، مي خواهيم او را فاعل «رحمت» بخوانيم اما نه فاعليّتي كه در مخلوقات سراغ داريم. ما وقتي كسي از انسان ها را رحيم و مهربان مي دانيم، او را منشأ و فاعل رحمت و مهرباني مي شناسيم و متناسب با آنچه از رحيم بودن خود، وجدان كرده ايم، براي او نيز همان سنخ فاعليت رحمت را قائل مي شويم. اين در حالي است كه ما در مهرباني كردن هاي خود معمولاً تحت تأثير عواملي خارجي از خود هستيم و نوعاً متأثّر از آن عوامل، دلمان به رحم مي آيد و همين منشأ مهر و محبت ما مي شود. علاوه بر اين با تأمّل وجداني در مي يابيم كه هر چند در مهرباني هايمان، فاعل و مبدأ رحمت، ما هستيم، ولي اصلِ وجود رحمت از خودِ ما نيست. ما به ذاتِ خود، مالكِ هيچ رحمتي نيستيم و مانندِ همه ي

ص: 74

كمالات ديگر، رحمت را هم ذاتاً نداريم. ما به ذات خود نادار و فقير محض هستيم، بنابراين هر كمالي از جمله رحمت «به ما داده مي شود». پس ما در رحمتي كه به ما عطا شده است، تصرّف مي كنيم و همه ي مهرباني هاي ما ريشه گرفته از همان رحمتِ اعطايي است. با توجه به اين حقيقت وجداني، نيازمندي خود را در هر گونه رحيميّت خود، كاملاً تصديق مي كنيم، اين نياز و فقدان ذاتي در بعضي شرايط خاص بهتر وجدان مي شود؛ كسي كه با كمال بي رحمي به يك جنايت فجيع دست مي زند، در حالِ انجام آن جنايت، خود را فاقد رحم و مهرباني مي يابد. همين شخص ممكن است پس از گذشت مدتي پشيمان شود و به حال توبه بيفتد. در اين حالِ جديد بر بي رحمي خود در حال انجام جنايت، تأسّف مي خورد و خويش را ملامت مي كند (1)و بر عكسِ حالتِ قبلي، خود را واجد كمال رحمت و مهرباني مي يابد. در اين گونه تغيير حالات، فقر ذاتيِ انسان بهتر برايش آشكار مي شود و عميق تر درك مي كندد كه رحمت و مهرباني از ماهيت فقير او نشأت نمي گيرد و در داشتنِ رحمت، نيازمند غير خود مي باشد.

با توضيح اين مثال روشن مي شود فاعليّتي كه ما در مصنوعات مي بينيم، حكايت از نيازمندي آن ها مي كند و سنخ ديگري از فاعليت كه فاعلِ فعل متّكي به غير خود نباشد، در عالم مخلوقات وجدان نكرده ايم. به همين دليل تصوّري هم از آن سنخِ ديگر نداريم. بنابراين به حكم عقل بايد فاعليت صانع متعال را از اين گونه فاعليت هايي كه در مصنوعات ديده ايم، منزّه بدانيم. به عنوان مثال رحيم بودن او را نمي توانيم شبيه رحيميّت انسان ها بدانيم. «صانعيت» او نيز همين طور است. «صانع» هم از صفات فعل محسوب مي شود و ما اگر در مواردي صانعيت را به خود نسبت مي دهيم، توجه داريم كه در صانع بودن هم نظير رحيم بودن، محتاجِ غير خود هستيم و به ذاتِ خود، صانع نيستيم. ما در چه مواردي مي توانيم خود را خالق و صانع بناميم؟ شايد بهترين مثال آن،

ص: 75

فاعليت ما نسبت به صور ذهني مان باشد، وقتي يك صورتي را در ذهنِ خود ايجاد مي كنيم، صانع و خالقِ آن هستيم، ما آن را ايجاد كرده ايم. آيا در اين صانعيت و خالقيت متّكي به غير خود نيستيم، ما آن را ايجاد كرده ايم. آيا به ذاتِ فقير و نادار خويش توانايي خلقِ آن صورت ذهني را پيدا مي كنيم؟ قطعاً چنين نيست. ما به ذاتِ خود واجد هيچ كمالي نيستيم، چگونه كسي كه واجد هيچ كمالي نيست – به ذات خود – مي تواند چيزي را خلق و ايجاد نمايد؟ روشن است كه اين خالقيّت به ذاتِ خودِ ما نيست، بلكه در اين صفتِ فعلِ خود متّكي به اعطاي غير خود هستيم. تا به ما توانايي ايجاد يك صورت ذهني خاص «داده نشود»، نمي توانيم آن را ايجاد كنيم. اين جاست كه مي يابيم صانعيّتِ ما «مِن شئِ» است يعني «از چيزي». صانعيت ما ريشه در قدرت و تواني دارد كه تا به ما داده نشود، نمي توانيم «صانع» باشيم. اين صانعيت عين نيازمندي است و به همين دليل بايد صانع متعال را از آن تنزيه كنيم. به تعبير ديگر صانع بودن او را نمي توانيم شبيه صانع بودنِ مخلوقات بدانيم. همه ي مخلوقات اگر صانع باشند، «مِن شئٍ» صانع هستند. البته خالق و صانع صفتِ ماهيت است و انوار وجودي را به معناي دقيق كلمه، نمي توانيم «صانع» و «خالق» بدانيم. نور علم و نور وجود چون اختياري ندارند، خالق چيزي نيستند. اگر ماهيتي به نور وجود، موجود شود، نور وجود، خالقِ آن ماهيت نمي شود. خالقِ ماهيت، آن صاحب اختياري است كه مُمَلِّك (تمليك كننده ي) وجود به آن ماهيت مي باشد. همين طور است نور علم كه خالقِ معلومات نيست. پس خالق و صانع وصف ماهيت اند و ماهيت هم به ذاتِ خود فقير محض است، بنابراين خالقيّت و صانعيّت او از خودش نيست. پس ما صانع متعال را عقلاً از صانعيّتي كه در مخلوقات مي بينيم، تنزيه مي كنيم.

نتيجه ي بحث در مورد صفاتِ فعلِ صانع متعال اين است كه حداكثر فهم ما از صفت «رحيم»، «مَن بِهِ الرَّحمة» مي باشد؛ يعني كسي كه رحمت «به» او و «از» اوست، اما اين «به» و «از» براي ما هيچ مُدل و سنخِ قابل دركي ندارد. به عبارت ديگر چگونگي فاعليتِ او يا طور منشأيّت او در مورد «رحمت» هيچ شبيه و نظيري ندارد. آنچه را از

ص: 76

فاعليت و مبدأيّتِ فعل در مصنوعات وجدان مي كنيم عقلاً بايد از صانع متعال سلب و نفي كنيم. در نهايت هيچ مفهوم اثباتيِ قابل درك باقي نمي ماند كه بخواهيم در قالبِ آن فاعليّت صانع را در مورد رحمتش بفهميم. هم چنين است صفتِ فعل «رازق» و «صانع» و... .

«رازق» تنها مفهومش «من بِهِ الِّرزق» است؛ يعني كسي كه روزي ها «به» او و «از» اوست. اما رازقيّت او چگونه است؟ هيچ شبيه و نظيري برايش سراغ نداريم تا با تشبيه به او بتوانيم طور رازقيّتش را بفهميم و بلكه عقلاً بايد رازقيّت او را از هرگونه رازقيّتي كه در مخلوقات ديده ايم و مي توانيم فرض كنيم، منزّه بدانيم. «صانع» هم به معناي «مَن بِهِ الصُّنع» است؛ يعني كسي كه مصنوعات «به» او موجود شده اند. اما صانعيت او هيچ شباهتي با صانع بودن مخلوقات ندارد و نبايد داشته باشد. پس هيچ معنايي از صانعيّتِ او براي ما قابل درك و فهم نمي باشد. اين است معناي تنزيهي صفاتِ فعلي كه به صانع متعال نسبت مي دهيم.

ص: 77

ص: 78

مي شود. مقصود از آن به بيان ساده اين است كه صانع متعال را، نه عقلاً مي توانيم بگوييم: نيست، و نه مي توانيم بگوييم: چيست. نمي توانيم بگوييم نيست، يعني از حدّ تعطيل خارج است و نمي توانيم بگوييم چيست، يعني از حدّ تشبيه خارج است.

سپس ايراد خود را به اين صورت تكميل فرموده اند:

ما تا چيزي را به نحوي از انحاء تصوّر نكنيم، نه مي توانيم وجودش را انكار كنيم و نه مي توانيم در وجودش شك كنيم و حتّي نمي توانيم مدّعي شويم كه نمي توانيم او را تصوّر كنيم. زيرا تا چيز را تصوّر نكنيم، نمي توانيم منكر وجودش يا تصوّرش بشويم. (1)

اين سخنان در آراء صدرالمتألّهين شيرازي هم سابقه داشته است. ايشان فرموده اند:

فانَّ مالَم يُتَصوَّر شيءٌ لايُمكِنُ التَصديقُ بِوُجوده. (2)

پس تا وقتي چيزي تصوّر نشود، تصديق به وجودش امكان پذير نيست.

اگر اين مبنا قابل قبول باشد، تصوّر ناپذير دانستن صانع متعال به تعطيل او مي انجامد و بنابراين بايد صحت و سقم اين مبنا روشن شود. آيا شرط تصديق چيزي تصوّر نمودن آن است؟ بالاتر از اين آيا شرط انكار يا حتّي تصوّر ناپذير دانستن يك چيز تصوّر آن است؟ بايد اين سخنان مورد بررسي قرار بگيرند.

مي شوند. اما هر كس وجدان مي كند كه پيش از گزارش ذهني دادن، مي توان واقعيت داشتن يك امر وجداني را تصديق كرد. اين حقيقت مثال هاي زيادي دارد كه در زندگي همه ي انسان ها به وفور يافت مي شود. اموري همچون محبت، شوق، حريّت، كراهت، رضايت و... همگي از اين قبيل موارد هستند كه واقعيت خودشان (نه تصوّرات ذهني آن ها) بدون نياز به هيچ تصوّري براي همگان قابل تصديق هستند. نه خود اين امور ذهني هستند و نه تصديق به وجود آن ها.

به طور خلاصه تصديقِ اين امور يعني «باور وجداني به واقعيت داشتنِ آن ها» و اين نياز به تصور كردن آن ها ندارد. البته ممكن است فلاسفه اين گونه باورهاي وجداني را اصطلاحاً «تصديق» ننامند و آن را به «علم حضوري» ارجاع دهند، و اين مهم نيست كه اصطلاحِ آن ها چه باشد، مهم اين است كه ما مي توانيم به وجود واقعيت هايي اذعان و اعتراف كنيم بدون آن كه آن ها را تصوّر نماييم، مرادِ ما از تصديقِ بلا تصوّر، همين گونه از اقرارها و اذعان هاست. تصديقِ اين امور، فكري و ذهني نيست، هر اسمي كه مي خواهد داشته باشد، اسمِ آن اهميتي ندارد.

تصديق و نه انكار وجداني يك چيز مشروط به تصوّر كردن آن نيست.

آن است و نه شرط انكار يا شكّ در آن.

مجهول مطلق بودن خارج مي شود و بايد به نحوي معلوم شده باشد. امّا چون معلوميّت به تصوّر شدن است، پس هر خبري كه درباره ي چيزي مي دهيم، لازمه اش اين است كه آن را تصوّر كنيم.

به اين دليل است كه مي گويند: هر گزارشي درباره ي چيزي بدهيد، چه بگوييد تصديق مي كنيم، چه بگوييد انكارش مي كنيم، چه بگوييد درباره اش شك داريم و چه بگوييد نمي توانيم تصورش كنيم، هرچه بگوييد چون با اين خبري كه از او مي دهيد، از مجهول مطلق بودن خارجش كرده ايد، پس حتماً بايد آن را تصور كرده باشيد، حتي اگر واقعاً هم تصورش نكرده باشيد!!

ملاحظه مي شود كه آنچه ادعا كرده اند، لازمه ي تئوري يا تعريف فلاسفه درباره ي علم است كه البته با وجدان هيچ انساني جور درنمي آيد. در جاي خود ثابت شده است كه هيچ يك از تئوري هاي فلسفه صدرايي درباره ي علم – چه حصولي و چه حضوري – نمي تواند دريات وجدانيِ ما از واقعيت علم را توجيه و تفسير نمايد و بنابراين مردود است. (1)

شكِّ وجداني بدون نياز با تصوّر ذهني آن ها، داشته باشيم. در اين صورت در مورد اموري كه قابل تصوّر نيستند، به طريق اولي چنين امكاني وجود خواهد داشت.

صانع متعال به دلايلي كه در فصل سوم همين بخش اشاره كرديم، غير قابل تصوّر است، ولي تصديق به وجود او بدون اين كه نياز به تصورش باشد، امكان پذير است. هم چنين انكار و شك درباره ي وجود او نيز احتياج به تصورش ندارد. اما قبل از توضيح اين موارد مي توانيم در مصنوعات هم مثالي از امور غير قابل تصوّر مطرح كنيم كه وجود اين امر، به يك معنا نشانه و آيتي براي تصديق بلاتصوّر صانع متعال مي باشد. توجه كنيم كه اگر در مصنوعات، چيزي وجود داشته باشد كه اصولاً امكان تصوّرش نباشد و با اين حال به وجودش صد در صد باور داشته باشيم، همين امر امكان تصديق بلا تصوّر را ثابت مي كند و خود، نشانه و بينه اي براي تصديق بدون تصور صانع متعال مي گردد. كدام مصنوع اين چنين است؟

در تعريف و توضيح انواري چون نور علم و عقل، روشن مي شود كه اين ها اوّلاً به معناي دقيق كلمه معلوم و معقول نمي گردند و ثانياً قابل تصوّر ذهني هم نيستند. شرح مستدلّ اين دو مطلب در محلِّ مناسب خود مطرح شده است. (1)

توضيح اجمالي آن اين است كه معلومات و معقولاتِ ما همگي ماهيّاتي هستند كه به نور علم و عقل شناخته مي شوند و خودِ اين انوار از سنخ ماهيّت نيستند تا اين كه معلوم و معقول واقع شوند و به همين دليل هم قابل تصور ذهني نيستند. مقصود اين است كه هر تصوري در ذهن بياوريم حاكي از آن انوار نيستند، ما تنها اموري را مي توانيم تصور كنيم كه جزء معلومات ما باشند.

نتيجه اين كه ما در حالي وجود انواري چون نور علم و عقل را تصديق مي كنيم كه نه معلوم ما هستند و نه مي توانيم آن ها را تصور كنيم. همين امر امكان تصديق

ص: 87

بلا تصوّر و بدون معلوم و معقول شدن را در مصنوعات فراهم مي سازد و پذيرش اين مطلب را در مورد صانع مصنوعات ساده تر مي كند. با تذكراتي در فصل دوم همين بخش بيان شد، عقلاً وجود صانع متعال را مي پذيريم بدون آن كه ذاتش معلوم ما شود يا اين كه بتوانيم آن را تصوّر نماييم.

شده، نياز به تصوّر صانع نيست. در فرض اوّل كه به وجود او متنبّه شده ايم، مي توانيم مانند بسياري از حقايقي كه شناخته ايم، زير بار اعتقاد به آن نرويم. در اين جا «انكار» به همان حقيقتِ وجداني تعلّق مي گيرد نه صورت ذهني آن، ما در واقع خودِ آن واقعيت را انكار مي كنيم نه اين كه از آن صورتي ذهني بسازيم و سپس به تحقق نداشتنِ آن معتقد شويم. علاوه بر اين كه مطابق آنچه گذشت، اصلاً امكان تصور صانع غير مصنوع براي ما نيست. بنابراين هر چه در ذهن تصوّر نماييم، از ذات صانع متعال حكايت نمي كند.

در فرض دوم نيز كه ما هيچ وجداني از وجود صانع نداريم، به طريق اولي تصوري مطابق با واقع از او نمي توانيم داشته باشيم. به دليل همين «عدم وجدان» است كه گفتيم عقلاً حقّ انكار او را نداريم. چيزي را كه به وجودش نرسيده ايم، چگونه مي توانيم انكارش نماييم؟ البته انكار غير عاقلانه مي توان كرد ولي از امكان تحقّق اين نوع انكار، نمي توانيم به وجود تصور صحيح و مطابق با واقع او استدلال كنيم. توجه شود كه وقتي مي گوييم تصوري از صانع متعال نداريم و نمي توانيم داشته باشيم، مراد تصور صحيح و منطبق بر واقع است، تصوري كه از واقعيت او حكايت نمايد. اما تصورات خيالي و غير صحيح كه نه منشأ واقعي دارد و نه حكايت از يك شيء واقعي نمايد، مي توان داشت. البته قطعاً مراد كساني كه مي گويند لازمه ي تصديق، انكار و شكّ در چيزي تصوّر آن است، تصور منطبق بر واقع آن است نه تصور موهوم و خيالي كه هيچ گونه حكايتي از آن چيز ندارد.

بنابراين در اين فرض دوم كه ما به وجود صانع متعال متنبّه نشده ايم، اگر او را انكار نماييم. در حقيقت صانع متعال را انكار نكرده ايم و چيزي را كه به اشتباه صانع پنداشته ايم، انكار كرده ايم، بنابراين انكار ما به خود صانع تعلّق نگرفته و از همين جهت با فرض اولِ «انكار» متفاوت است.

با اين توضيحات روشن است كه ما در هيچ يك از دو فرضِ «انكار صانع متعال» او را تصوّر نمي كنيم.

ص: 89

(و آن را قبيح مي شمارد) و با اين كه اختياري است امّا غير عاقلانه مي باشد.

اكنون با شناختي كه از اين دو معناي شك (اختياري و غير اختياري) پيدا كرديم، مي توانيم قضاوت كنيم كه لازمه ي هيچ يك از آن ها، تصوّر ذهني از امر مشكوك نمي باشد. در شكّ غير اختياري وقتي نسبت به چيزي علم نداريم، طبعاً تصوّرِ صحيح و مطابق با واقعي هم از آن نمي توانيم داشته باشيم و در شكّ اختياري هم، اصل واقعيت داشتن چيزي برايمان وجداني شده نه اين كه صورتي از آن در ذهن داشته باشيم.

هم به معناي اثباتي به او نسبت داده نمي شوند. ماهيچ تصوري از صانعيت و خالقيت او نمي توانيم داشته باشيم و هر آنچه تصور مي كنيم، برگرفته از حوزه ي مصنوعات و حكايت كننده از همان حوزه هستند. بنابراين تصورات ما هميشه بر مصنوعات دلالت مي كنند و به همين جهت است كه صانع غير مصنوع را غير قابل تصور مي دانيم. پس به طور خلاصه ما عقلاً به ضرورت وجود چيزي متنبّه مي شويم كه هيچ تصوري از او نداريم و در عين حال كه وجداناً نمي توانيم انكارش كنيم، با تصورات ذهنيِ خود نيز نمي توانيم به ذاتِ او شناخت پيدا كنيم. با اين ترتيب مي توان گفت:

اولاً صانع متعال براي عاقل مجهول مطلق نيست. همين كه ما به ضرورت وجود چيزي غير از مصنوعات كه شبيه به آن ها نيست پي مي بريم، از جهل مطلق نسبت به صانع خارج مي شويم. جهل وقتي است كه عاقل هنوز به ضرورت وجود صانع متعال متنبّه نشده باشد. اگر حال عاقل با اين تنبّه واجد علمي مي گردد كه پيشتر نداشته است. بنابراين ديگر نمي توانيم، صانع متعال را براي چنين عاقلِ متنبّهي، مجهول مطلق بدانيم.

ثانياً اين تنبّه عقلاني به وجود صانع، چيزي از ذات او را مكشوفِ عاقل نمي كند. ما از ذات صانع چيزي كشف نمي كنيم و از وجود او و كمالاتش هيچ فهم و دركي نداريم و در عين حال ضرورت وجودش را نمي توانيم انكار كنيم.

ثالثاً هيچ مفهوم ذهني را نمي توانيم به صانع متعال نسبت بدهيم و هر تصوّري كه در ذهن داريم، نمي تواند حكايت گر ذات و حقيقت صانع باشد. پس لازمه ي اين كه او را تصوّر ناپذير بدانيم اين نيست كه ابتدا تصوّرش كنيم و ما هم حقيقتاً بي آن كه تصوّري از او در ذهن بياوريم، از حدّّ تعطيل خارجش مي دانيم.

بگذاريم، به اشتباه مي افتيم و همه ي ظرافت بحث در همين نكته است.

بايد توجه داشته باشيم كه چنين چيزي اصلاً در عالم مخلوقات نمونه و نظير ندارد و به همين دليل ثبات و عدم لغزش از اين حدّ صحيح مشكل است. ما در مصنوعات موجودي را سراغ نداريم كه هيچ مفهومي از آن نداشته باشيم و هيچ گونه توصيفي نتوانيم از آن ارائه كنيم و در عين حال هم نتوانيم وجودش را منكر شويم. معناي دقيق تعبير «اثبات» كه آن را براي صانع متعال به كار مي بريم، همين است و لاغير. اثبات در مقابل نفي و ابطال است. همين كه عقلاً نتوانيم او را انكار و نفي نماييم، يعني او را اثبات نموده ايم. البته هر چند كه اثبات را در ظاهر به خودمان نسبت مي دهيم و مي گوييم: «اثبات نموده ايم» ولي در حقيقت، اثبات او چيزي جز همان تنبّه عقلي به ضرورت وجود او نمي باشد. اين تنبّه، فعلِ ما نيست و صرفاً يك انفعال است كه به نور عقل براي ما مكشوف مي شود. ما خود را در حصول اين تنبّه منفعل مي يابيم هر چند كه مي تواند مقدماتي اختياري داشته باشد. اصطلاح «اثبات» در بيانِ ما با آنچه در فلسفه گفته مي شود، كاملاً متفاوت است. در فلسفه وقتي مي خواهند چيزي را ثابت كنند، ابتدا آن را تصور مي نمايند و سپس براي وجودش در خارج استدلال فكري مي آورند. اين استدلال اگر بخواهد برهاني باشد، به صورت قياس مطرح مي شود. بنابراين اثباتِ يك چيز در حقيقت يك سير فكري است كه از معلوماتِ قبلي شروع شده و چيزي را كه در ابتدا مجهول فرض كرده اند، با بيان يك سري استدلال هاي فكري، معلومش مي سازند.

اين اثبات فكري نتيجه اش علم به وقوع چيزي است كه پيشتر در ذهن تصورش كرده ايم و اين علم جديد هم خود يك صورت ذهني جديد است (چون علم به يك شيء در فلسفه همان صورت ذهني آن است)

به عنوان مثال وقتي مي خواهند واجب الوجود را اثبات كنند، ابتدا آن را تصوّر مي كنند. فرض اين است كه علم به وقوعش ندارند، بنابراين «مجهول» است. آن گاه معلومات قبلي را مقدّمه قرار مي دهند و با بيان استدلال هاي فكري وقوع آن را در

ص: 93

خارج، «معلوم» مي سازند. اين حركت فكري كه از مجهول بودن وقوع واجب الوجود شروع و به معلوم بودن آن ختم مي شود، «اثبات» نام دارد.

با اين ترتيب در «اثبات» فلسفي اوّلاً صورت فكري و ذهني داشتنِ آنچه اثبات مي شود، مفروض و مسلّم است و ثانياً به همين ترتيب دادنِ استدلال و تشكيل دادن قياس توسّطِ ما، اثبات گفته مي شود. اما اثباتِ مورد نظر ما نه لازمه اش صورت ذهني و فكري داشتنِ چيزي است كه اثباتش مي كنيم و نه اين كه نياز به ترتيب دادن استدلال هاي فكري دارد. البته گاهي استدلال هاي فكري مي تواند مقدمه و زمينه اي باشد براي اين كه تنبّه عقلاني به ضرورت وجود صانع در ما ايجاد شود، ولي خود اين تنبّه يك امر فكري و ذهني نيست و وجود چنان مقدماتي هم براي حصول آن ضرورت ندارد. ممكن است انسان عاقل بدون انجام هيچ گونه فعاليت فكري و ذهني و به چنان تنبّهي نائل شود.

البته گاهي هم گوش دادن به تذكرات ديگران يا خواندن يك نوشته ي مناسب در اين زمينه يا توجه كردن به يك نشانه مصنوعيّت، زمينه ساز پيدايش آن تنبّه عقلاني مي شود ولي مسلّماً همه ي اين امور اختياري نقش مقدمه و وسيله دارند و خود آن تنبّه يك امر غير اختياري است. عاقل به يك حالتِ كاملاً انفعالي مي رسد كه نمي تواند عقلاً وجود صانع غير مصنوع را انكار و نفي نمايد، دقيقاً همين حالت را «اثبات» مي ناميم كه امري غير اختياري و انفعالي است.

با سوء اختيارش تسليم اين حكم عقل نشود و در حقيقت به عناد و انكار حقيقت دست زند. بنابراين «اعتقاد» يا «عدم اعتقاد» به وجود صانع هر دو فعل اختياري انسان عاقل هستند كه پس از تنبّه عقلاني (كه غير اختياري است) نوبت به آن مي رسد. «اثبات» به همان مرحله ي قبل از اعتقاد گفته مي شود كه اختياري انسان نيست ولي در عين حال بستر اعتقاد – كه اختياري است – مي شود.

با اين ترتيب «اثبات صانع» يعني همان حالتي كه به نور عقل براي عاقل حاصل مي شود كه انكار صانع را قبيح مي يابد، اعمّ از اين كه به اين كشف عقلي ملتزم شود يا خير. كشف عقلي اختياري نيست ولي التزام و عدم التزام به آن اختياري است.

مرحله ي اول را كه همان كشف عقلاني غير اختياري است، «خروج صانع از حدّ تعطيل» تعبير مي كنيم و التزام و اعتقاد به اين كشف را «اخراج صانع از حدّ تعطيل» مي ناميم. «اخراج به معناي خارج دانستن يا خارج كردن صانع از نفي و تعطيل، و مقصود التزام و تسليم به همان كشف عقلي است.

تشبيه به مصنوعات منزّه باشد. اين فهم عقلاني يك انفعال است كه نظير اثبات (خروج از حدّ تعطيل) ب صورت غير اختياري براي عاقل حاصل مي شود، هر چند كه مي تواند مقدمات اختياري داشته باشد. هم چنين خودش يك امر فكري و ذهني نيست، هر چند كه ممكن است مقدمات فكري داشته باشد. اگر اين تنبّه عقلي براي عاقل حاصل شود، «خروج صانع از حدّ تشبيه» را فهميده است. اكنون مختار است كه به اين حكم عقلي ملتزم شود يا نشود. اگر تسليم گردد، به آن معتقد شده است و اگر نپذيرد، در حقيقت حكم عقل خود را زير پا گذاشته است. التزام و اعتقاد به اين حقيقت همان چيزي است كه «اخراج صانع از حدّ تشبيه» ناميده مي شود. پس «خروج صانع از حدّ تعطيل و تشبيه» يك تنبّه عقلاني و امري انفعالي و غير اختياري است ولي «اخراج صانع از حدّ تعطيل و تشبيه» پذيرفتن و تسليم شدن به آن تنبّه عقلاني و يك فعل اختياري است.

نمي تواند بدهد. در حقيقت عاقل هيچ گونه كشف و بيان اثباتي در مورد اين پديده ندارد و صرفاً مي تواند دو طرفِ آن را نفي كند، هم تعطيل را نفي كند و هم تشبيه را. اگر بخواهيم يك مثال وجداني براي جايي كه هيچ بيان اثباتي نداريم ذكر كنيم، مي توانيم بياني را كه ائمّه ي اطهار (ع) درباره ي اختيار و حريّت فرموده اند، مثال بزنيم. در بيان آن فرموده اند: «لا جَبرَ ولا تَفويضَ ولكن امرٌ بينَ اَمرَين». (1)

در اين جا از طرفي جبر را نفي كرده اند و از طرف ديگر تفويض را. نفي هر دو طرف كاملاً وجداني است. هر عاقلِ مختاري مي يابد كه در انجام افعال اختياري اش مجبور نيست. هم چنين وجدان مي كند كه در انجام فعل اختياري به خودش واگذاشته نشده است. هر دو طرف را مي يابد اما اگر از او بپرسند كه حقيقت اختيار چيست، هيچ توضيحي نمي تواند بدهد. هر كدام از ما – به عنوان عاقل مختار – فقط مي يابيم كه مجبور و مفوَّضُ اليه (به خود واگذاشته شده) نيستيم، اما در عين حال از حقيقت اختيار خود سر در نمي آوريم و لذا هيچ توضيح اثباتي درباره ي آن نمي توانيم بدهيم. بنابراين، «امرُ بين امرين» در حقيقت يك بيان سلبي است نه ايجابي. آنچه را كه نيست، بيان مي كند نه آنچه را كه هست.

در مورد نفي حدّين از صانع متعال هم دقيقاً همين طور است، ما در اين جا فقط نفي مي كنيم و اثباتي هم كه مي گفتيم، چيزي جز نفي تعطيل نبود، هم تعطيل را نفي مي كنيم و هم تشبيه را ماوراي اين دو نفي هيچ امر اثباتي را به نور علم و عقل كشف نمي كنيم، تصوّر هم نمي كنيم و لذا توصيف ايجابي هم نمي توانيم داشته باشيم. بنابراين از حقيقت آن سر در نمي آوريم و همين سبب وَلَه و حيرت ما مي شود.

ص: 97

ص: 98

ندارد، حقيقتاً «واحد»، يكتا، يگانه و بي نظير است.

عاقلي كه به اين حقيقت متنبّه شده، اگر به آن ملتزم و معتقد گردد – يعني اين ويژگي را به عنوان يك واقعيت در مورد صانع متعال بپذيرد – مي توان گفت كه «توحيد صانع» را پذيرفته است. لفظ «توحيد» از باب تفعيل است و يكي از معاني اين باب، نسبت دادن صفتي به يك فرد يا يك شيء است. مثلاً «تكفير» به معناي نسبت دادن كفر به يك شخص مي باشد يا بهتر بگوييم: كافر دانستن آن شخص. توحيد هم به معناي واحد دانستن است، توحيد صانع يعني واحد دانستن صانع. بنابراين توحيد از سنخ اعتقاد و باور قلبي و يك امر اختياري است كه پس از تنبّه عقلي به وحدت صانع براي انسان امكان پذير مي شود. درست مانند «اخراج» صانع از حدّ تعطيل و تشبيه كه از جنس اعتقاد اختياري است و پس از تنبّه عقلي به «خروج» صانع از حدّين، مطرح مي گردد. اگر هم كسي اين حقيقت عقلي را انكار نمايد، در واقع توحيد صانع را رد كرده و با وجدان خويش در جنگ و جدال افتاده است. پس توحيد يعني اعتقاد به نفي تشبيه كه التزام به حكم عقل در مورد صانع متعال مي باشد.

يكي بدانيم به اين معنا كه براي او دومي و سوّمي و چهارمي و... هم فرض كنيم، در حقيقت برايش شبيه قائل شده ايم.

توحيد واقعي به اين است كه هر گونه شبيهي را از صانع متعال نفي كنيم و فرض تعدّد – اعمّ از اين كه وجود دومي و سومي و... اثبات شود يا نشود – خود به معناي شبيه قائل شدن براي صانع است. بنابراين در توحيد صانع، هرگونه فرض تعدّد نفي مي شود.

در فلسفه گاهي صانع متعال را «واجب الوجود» فرض مي كنند. واجب الوجود يك مفهوم كلّي است كه قابل صدق بر مصاديق متعدّد است. آن گاه با اقامه ي براهيني اثبات مي كنند كه اين مفهوم در خارج بيش از يك مصداق نمي تواند داشته باشد. با اين ترتيب از همين كلّي بودنِ مفهوم واجب الوجود لازم مي آيد كه براي مصداقِ يگانه ي آن، شبيه قائل شويم. لذا وحدتي كه به اين صورت براي واجب الوجود ثابت مي شود، يك وحدت عددي است، چون فرض شبيه براي آن مي شود.

هم چنين است اگر صانع متعال را خودِ «وجود» بدانيم، همان طور كه برخي از فلاسفه ادّعا كرده اند. وجود هم نوري است كه وحدتِ آن عددي است. ما وجود را «يك» مي دانيم و ماهيّت را «دو». يعني در كنار وجود و در عرض آن، شبيهي برايش قائل مي شويم. وجود نوريّ الذّات و ماهيّت ظلمانيّ الذّات از جهت مصنوعيت و اتّكا به غير، شبيه يكديگرند و هيچ يك بدون ديگري موجود نمي شوند. پس وحدتِ «وجود» هم وحدت عددي است نه وحدت حقيقي كه به معناي شبيه نداشتن است. حتّي عرفا هم كه قائل به وحدتِ وجود هستند – به اين معنا كه حقيقت همه ي اشياء را يك وجود مي دانند – در واقع به وحدتِ عددي وجود معتقدند. چون كثرت عددي قابل فرض است ولي عرفا در مقام تحقّق خارجي، كثرت را رد كرده، به وحدتِ در مقابل كثرت قائل مي شوند.

نتيجه ي بحث اين است كه توحيد صانع نمي تواند توحيد عددي باشد و وحدت و كثرت عددي هر دو بايد عقلاً از صانع نفي شود. چون لازمه ي هر دو فرض، تشبيه اوست. بنابراين نفي تعدّد (دو و سه و چهار و... داشتن) لازمه ي توحيد است نه معناي آن. اگر

ص: 101

هر گونه شبيهي را از صانع نفي كنيم، كثرت عددي هم به طريق اولي از او نفي مي شود.

مقاماتي براي خود ذات قائل مي شوند مانند احديّت، واحديّت و حتي همه ي اسماء و صفات كه با وجود تفاوت و تعدّدشان، همگي عين ذات هستند. به تعبير خود عرفا، تجلّيات مختلف ذات با وجود كثرتي كه دارند، همه عين ذات و بنابراين واحد هستند. همه ي اين فرضيّات سبب انقسام پذيري ذات صانع عالم مي شود كه در اين كتاب قصد توضيح و بيان تفصيلي اين آراء و نقد و بررسي شان را نداريم.

آنچه از معناي دوم «واحد» مي توانيم نتيجه بگيريم، نفي هر گونه جزء پذيري و قابليّت انقسام – اعمّ از خارجي و ذهني – از صانع متعال است كه شبيه معناي اوّل (نفي تشبيه) صرفاً يك معناي سلبي و تنزيهي است و هيچ مفهوم اثباتي كه به نور علم و عقل قابل كشف و بيان باشد، از آن نداريم.

يك اشكال لازم مي آيد. بنابراين نمي توانيم ادّعا كنيم كه فقط اثبات صفات براي صانع متعال با توحيد او مُنافات دارد، بلكه اين محذور با تنزيه صانع از نقايص هم پيش مي آيد.

به تعبير ساده تر مي توانيم بگوييم: ما وقتي صانع را از عجز و جهل تنزيه مي كنيم، در حقيقت او را از دو چيز تنزيه مي كنيم نه از يك چيز و وجود همين دو چيز به معناي كثرت و انقسام پذير بودن صانع است.

نوشيدني كه آن را مي توانيم «مسمّي» بناميم. هم چنين «نان» لفظي است كه بر آن شيئ خوردني در خارج دلالت مي كند و بنابراين اسمي است براي آن مأكول (خوردني): الخُبزُ اسمُ لِلمأكول (1): نان اسمي است براي آنچه خورده مي شود. آنچه خورده مي شود، مسمّاي اسمِ «نان» است.

اين مسمّاها همان معاني الفاظ هستند. معناي لفظ آب، همان شيء نوشيدني و معناي لفظ نان، همان شيء خوردني است. مقصود كسي كه لفظ «آب» و «نان» را به كار مي برد، همان واقعيت هاي خارجي است كه مي نوشند يا مي خورند. كسي كه با «معاني» الفاظ آشنايي ندارد، وقتي مي بيند كه استعمال كنندگانِ اين الفاظ، مسماهاي آن ها را قصد مي كنند و اين الفاظ را براي حكايت از آن واقعيت هاي خارجي به كار مي برند، از اين طريق به «مفاهيم» آن ها پي مي برد.

بهترين مثال براي بيان اين مطلب، كودكاني هستند كه براي اوّلين بار الفاظي را مي شنوند. وقتي يك كودك مي بيند كه لفظ «آب» را براي حكايت از مايع نوشيدني به كار مي برند، «آب» برايش مفهوم خاصّي پيدا مي كند. «مفهوم» آن چيزي است كه از لفظ فهميده مي شود و يك امر ذهني است.

ما در اين جا كه بين «معني» و «مفهوم» تفاوت مي گذاريم، «مفهوم» را يك امر ذهني مي دانيم ولي البته اين تعبير (مفهوم) مي تواند با عنايت ديگري مرادف با «معني» باشد. آن عنايت اين است كه ما «فهم» رابا «علم» مساوي بدانيم. اگرچيزي به نور علم براي ما مكشوف شود، ما آن را نفهميده ايم. با اين عنايت «مفهوم» با «معلوم» مرادف خواهد شد و هر دو به واقعيتي اطلاق مي شوند كه به نور علم، براي ما كشف شده اند. (2)

در اين صورت «مفهوم» و «معني» مرادف يكديگر خواهند شد. اين يك كاربرد براي كلمه ي «مفهوم» است كه در مواردي آن را استعمال مي كنيم و كاملاً صحيح مي باشد. امّا

ص: 105

در اين جا كه بين «معني» و «مفهوم» تفكيك مي كنيم، مقصودمان «مفهوم» به معناي «معلوم» نيست، بلكه منظور «ما يُفهَمُ مِنَ اللّفظ» است، يعني آنچه از لفظ فهميده مي شود و در واقع به ذهني خطور مي نمايد. همه ي ما وقتي لفظ «آب» را مي شنويم، يك چيزي به ذهنمان خطور مي كند كه با آنچه با شنيدن لفظ «نان» به ذهن مي رسد، متفاوت است. مادر بحثِ فعلي، «مفهوم» را به همان چيزي كه به ذهن شنونده خطور مي كند، اطلاق مي كنيم و اين چيزي غير از مفهومِ مرادف با «معلوم» است. در اين تعبير مفهوم «آب» يعني آنچه از شنيدن لفظ «آب» به ذهن مي آيد و مفهوم «نان» يعني آنچه از شنيدن لفظ «نان» به ذهن خطور مي نمايد؛ سخنِ ما درباره ي همين استعمالِ كلمه ي «مفهوم» است.

ارتباط ميان لفظ و معناي آن است. ابتدا لفظي براي يك معناي خاص وضع مي شود، سپس استعمال لفظ در معناي خودش، مفهومِ آن لفظ را در ذهن ايجاد مي كند.

البته بايد توجه كرد كه همه ي اين توضيحات مربوط به الفاظي است كه حكايت از امور واقعي در خارج مي كند و شامل الفاظي كه براي امور قراردادي وضع شده اند، نمي شود. واقعيت هايي وجود دارندكه به اعتبار و قرارداد انسان ها بستگي ندارند، سخنِ ما مربوط به همين واقعيّات است.

امّا امور اعتباري كه واقعيتشان چيزي جز يك قرارداد و اعتبار نيست، از محلّ بحث فعلي ما خارج هستند. به عنوان مثال در زبان فارسي لفظ «عنقا» يا «سيمرغ» را طبق قرارداد براي مجموعه اي كه ويژگي هايي براي آن «فرض» كرده ايم، به كار مي بريم. «محكيُّ عنه» اين لفظ (آنچه لفظ از آن حكايت مي نمايد) همان چيزي است كه خودمان يا ديگري قرارداد كرده ايم و صرف نظر از اين قرارداد، ما به ازاء يا مدلولي براي لفظ عنقا يا سيمرغ نمي توانيم قائل شويم. ما اكنون درباره ي معنا و مفهوم اين گونه الفاظ بحثي نداريم. محلّ بحثِ ما الفاظي هستند كه بر واقعيّاتي جدا از اعتبار و قراردادِ انسان ها، دلالت دارند. در اين گونه الفاظ مفهوم غير از معني و متأخّر و برخاسته از آن مي باشد.

از واقعيّت هايي است كه در او جمع شده اند. ما مجموع اين واقعيّت ها را انسان مي ناميم، امّا اين وحدت يك وحدت اعتباري است؛ چون ما هستيم كه اين مجموعه را «يك» انسان قرارداد كرده ايم. هر مفهومي كه براي انسان به كار مي بريم، از يك واقعيت خاص در او خبر مي دهد. وقتي مي گوييم «حيوان» و «دوپا» اين دو لفظ با مفاهيم شان از دو واقعيت مختلف خبر مي دهند نه از يك واقعيت. درست است كه اين ها هر دو به «يك» ماهيت تعلق دارند ولي باما با اين الفاظ از كمالاتِ ماهيت خبر مي دهيم نه از خود ماهيت. بنابراين الفاظ با مفاهيم مختلف از واقعيت هاي مختلف خبر مي دهند و اين واقعيات همان معاني الفاظ هستند. با اين توضيحات روشن شد كه اوّلاً مفهوم هر لفظي از معناي آن برمي خيزد و ثانياً تعدّد معاني منشأ تعدد مفاهيم مي گردد. حال اگر بخواهيم رويه ي ديگر همين مطلب را بيان كنيم، بايد بگوييم اوّلاً هر لفظي با مفهومش از معناي خاصّي حكايت مي كند و ثانياً مفاهيم مختلف از معاني مختلف حكايت مي نمايند. بنابراين اگر معاني مختلف نداشته باشيم، مفاهيم مختلف هم نخواهيم داشت. از همين مطلب اخير نتيجه گرفته مي شود كه اگر معني، واقعاً واحد باشد و كثرتي در آن راه نداشته باشد، مفاهيم متعدّد هم نخواهيم داشت. چنين موجودي البته در مصنوعات يافت نمي شود، چون هر مصنوعي قابليت انقسام دارد (يا ذهني و يا خارجي). حداقل اين است كه هر مصنوعي مركّب از ماهيت و ملك ماهيت است، نه مالكِ بدون ملك داريم و نه مِلك بدون مالك. به تعبير ديگر هميشه مخلوق نوريّ الذّات و ظلمانيّ الذّات با هم تحقّق دارند، پس هر مصنوعي مركّب از اين دو سنخ مخلوق است. پس هيچ مصنوعي وجود ندارد كه واحد حقيقي باشد، وحدتي كه در مصنوعات سراغ داريم، وحدت اعتباري و قراردادي است مانند وحدت انسان كه در مثال مورد بحث توضيح داديم. اين بود مقدمه اي كه بيان آن لازم به نظر مي رسيد.

بر صانع غير مصنوع ممكن است يا خير؟ اگر توجه كنيم در همه ي مطالب گذشته، فرض بر اين بود كه چيزي معلوم ما شده باشد، يعني به نور علم آن را كشف كرده باشيم. در اين صورت براي گزارش دادن از آن، لفظي را قرار مي دهيم كه آن شيء معلوم، معناي آن لفظ خواهد بود. سپس از اطلاقِ لفظ بر معنا، مفهومي پديد مي آيد كه مفهومِ آن لفظ مي گردد. بنابراين خاستگاه اين روال، جايي است كه كشفي به نور عقل يا علم صورت پذيرد. چنين كشفي فقط در حوزه ي مصنوعات و مخلوقات امكان پذير است و در خارج از اين قلمرو – يعني صانع مصنوعات – نور علم و عقل هيچ كاشفيّتي ندارند؛ و چون اين انوار هيچ كشفي از صانع متعال ندارند، پس معنايي در اين جا وجود ندارد تا منشأ پيدايش مفهومي شود. لذاست كه عقلاً هيچ مفهومي را نمي توانيم بر صانع متعال اطلاق نماييم.

نكته ي بسيار مهم اين است كه الفاظ و مفاهيمي كه ما در حوزه ي كشف عقلي و علمي انسان به كار مي بريم، همگي برگرفته از معاني مخلوقي هستند و به همين دليل صرفاً بر همان محدوده دلالت مي كنند. اگر صانع متعال به هيچ وجه معلوم ما نمي شود – كه قطعاً نمي شود – پس ما هيچ مجوّزي براي اطلاقِ مفاهيمي كه از مخلوقات برگرفته ايم، بر خالق اشياء نداريم. لذا به طور كلّي باب سخن گفتن درباره ي صانع و خالق عالَم با هرگونه لفظي – همراه با مفهومي كه دارد – بسته مي شود.

دلالت مي كنند و نمي توانند حكايتي از ماوراي عالم مخلوقات داشته باشند. پس اين جا روالِ كلّي مورد بحث از اين فصل، به هم مي خورد. ما در مصنوعات ابتدا كشف معاني مي كنيم، سپس الفاظي را براي حكايت از آن معاني به كار مي بريم و بر اثر اين استعمال، مفاهيمي پديد مي آيد كه در حقيقت برخاسته از همان معاني هستند. اما الفاظ و مفاهيمي كه بر صانع اطلاق مي كنيم، از خود او اخذ نشده اند؛ چون ما هيچ كشف عقلاني از او نداشته ايم و نمي توانيم داشت. بنابراين استعمال الفاظ در حقّ صانع مانند استعمال الفاظ براي مخلوقات نمي باشد. ماهيچ لفظ و مفهومي را به معناي حقيقي كلمه در مورد صانع متعال «استعمال» نمي كنيم.

توجه شود كه هر لفظي مفهومي دارد (1) و لفظ با مفهوم خود از يك معنايي گزارش مي دهد. بنابراين وقتي آن لفظ را در مورد چيزي استعمال مي كنيم، در حقيقت معناي آن را براي آن چيز اثبات مي كنيم. پس اگر لفظ و مفهومي را كه متعلّق به عالم مصنوعات است (2) ، در مورد صانع استعمال كنيم، در حقيقت آن معناي مخلوقي را براي صانع اثبات كرده ايم و همين، دليل عدم صحّت چنين استعمالي است. مثلاً وقتي لفظ «عالم» را در مورد صانع استعمال مي كنيم، در حقيقت معناي آن را كه علم مخلوقي است، به صانع نسبت داده ايم و همين كار عقلاً مجاز نيست. بر همين اساس به ضرورت تنزيه مي رسيم و اين كه عقلاً بايد صانع متعال را از همه ي آنچه ويژگي مخلوقيّت دارد، منزّه بدانيم، در اين جا معناي دقيق «تنزيه» روشن مي شود كه عبارت است از: «نفي اشتراك و شباهت در معاني». معاني در اين تعريف همان واقعيّاتي هستند كه مدلول و محكيُّ عنه الفاظ مي باشند. با توجّه به مطالب گذشته چون صانع متعال و مصنوعات در معني شباهتي با هم ندارند، پس بايد صانع را از احكام مخلوقات منزّه دانست.

ص: 110

واقعيّتي را در انسان كشف كرديم (معناي عالم بودن) براي گزارش از اين واقعيّت، مي توانيم مفهوم سلبي (غير جاهل) يا ايجابي (عالم) به كار ببريم. در اين صورت مفاهيم مختلف اند امّا معني مشترك است و هر دو مفهوم از يك معناي واحد گزارش مي دهند.

صانع، حكايت از اين دو مبناي مختلف مي نمايد. از اين رو اگر بخواهيم در ورطه ي تشبيه صانع به مصنوعات گرفتار نشويم، حق اين است كه از به كار بردن تعابير ايجابي خودداري كنيم تا اين كه ناخودآگاه به محذور اثبات صفات براي صانع مبتلا نگرديم.

وقتي هم تعابير سلبي براي صانع به كار مي بريم، به روح و حقيقت امر توجّه داشته باشيم كه با اين كار صرفاً او را تنزيه مي كنيم (1) و نمي خواهيم نهايتاً صفتي را براي صانع اثبات نماييم. در تنزيه، از الفاظ و مفاهيمي استفاده مي كنيم كه همگي از معاني مخلوقي گرفته شده اند.

بنابراين هر چند ادّعا كرده اند كه: مفاهيمي نظير علم، قدرت و حيات متضمّن هيچ نقص و محدوديّتي نيستند و تنها مصاديق مخلوقي آن ها محدودند، (1) اما با توجه به بحث مفصّلي كه در باب ارتباط ميان مفهوم و مصداق (كه به تعبير ما «معني» ناميده مي شوند) بيان شد، روشن است كه وقتي مفاهيم از مصاديق (معاني) مخلوقي برگرفته مي شوند، محدوديّت هاي مصاديق، شامل مفاهيم منتزَع از آن ها هم خواهد شد؛ بنابراين نمي توانيم اين مفاهيم را حاكي از ماوراي قلمرو مصنوعات بدانيم. اين مشكل وقتي پيش مي آيد كه بخواهيم در مورد صانع متعال از حدّ تنزيه فراتر رفته و صفاتي براي ذاتِ او اثبات نماييم. در اين صورت آنچه كمال نامتناهي فرض كرده ايم، در حقيقت محدود به حدود و قيود مصنوعات است و وقتي منشأ انتزاع مفاهيم، مخلوقات محدود باشند، اين مفاهيم بر مصداق نامحدود صدق نخواهند كرد. در حقيقت كمال صانع به اين است كه مصداقِ اين مفاهيم محدود نباشد. بنابراين اگر بخواهيم به معناي واقعي و صحيح كلمه، صانع را كامل و بي نقص بدانيم، تنها راه ممكن، تنزيه او از معاني مخلوقي است كه اين مفاهيم از آن ها حكايت مي نمايند.

علاوه بر اين، فراتر رفتن از حدّ تنزيه و قائل شدن به اثبات صفات براي صانع متعال، به وحدتِ آن هم خدشه وارد مي كند. زيرا همان طور كه گفتيم، تعدّد مفاهيمي كه بر صانع اطلاق مي شود، او را از وحدت حقيقي خارج مي سازد و به اعتبار كمالات مختلفي كه براي او قائل مي شوند، او را منقسم و محكوم به كثرت مي دانند.

واحدةٌ بِحَسَبِ المصداقِ الَذي هو الذَاتُ المُتَعالِية. (1)

از آن جا كه هريك از صفات كمال او (واجب الوجود) عين ذات او هستند كه (خود ذات) واجد جميع (آن ها) است پس همه صفات واجد جميع و عينِ همه ي آن هاست. پس صفاتِ كمال او (واجب) از جهت مفهوم مختلف و از جهت مصداق – كه همان ذات متعالي است – واحد مي باشند.

الَذي يُثبِتُه البرهانُ اَنَّ مِصداقَها واحدٌ و امّا المفاهيمُ فَمُتَغايِرةٌ لاتَتَحِدُ اصلاً. (2)

آنچه برهان اثبات مي كند، اين است كه مصداق آن ها (صفات) واحد است، امّا مفاهيم (آن ها) با هم مغايرند و هيچ اتّحادي ندارند.

شايد خودِ فلاسفه به جريان اشكال كثرت در ذات واجب توجّه داشته اند كه براي دفع اشكال مقدّر چنين فرموده اند:

صفات ذاتيّه ي واجب الوجود، مفاهيمي است عقلي كه از مصداق واحدي انتزاع مي شوند بدون اين كه نشانه ي هيچ گونه تعدّد و كثرتي براي ذات الهي باشند. (3)

اما آيا عقلاً چنين چيزي ممكن است؟ اگر منشأ انتزاع اين مفاهيم، خود مصداق باشد، آن گاه مصداقي كه از جميع جهات واحد است، چگونه منشأ انتزاع مفاهيم متعدد مي شود؟ اين كه براي ذاتِ واحد، كمالاتِ مختلف قائل مي شوند و سپس به اعتبارِ هر كمالي، صفتي را متفاوت با صفات ديگر از آن انتزاع مي كنند، آيا همين تعدّد و تفاوتِ مفاهيم صفات، نشانگر تعدّدِ منشأ انتزاع آن ها نيست؟

و اگر بخواهيم دقيق تر صحبت كنيم، بايد بگوييم آنچه كه كمالاتِ ذات واجب مي نامند، همان كمالاتِ محدودِ مخلوقات است كه – به گمان خود – به شرط عدم محدوديّت و با فرض سلبِ حدود، به صانع متعال نسبت داده اند. اما آيا اين حدود از كمالاتِ مخلوقي قابل سلب است؟

ص: 116

نمي شود و روشن است كه هر چه مفهوم روي مفهوم بچينيم باز خاصيّت مفهوم بودن را از بين نبرده ايم... و اگر مفاهيم در نزديك شدن به ساحت مقدّسش – به معنايي كه گذشت – ساقط و بي اعتبار نمي شد ممكن بود عقل همان مقداري كه از مفاهيم عامّه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خداي تعالي احاطه پيدا كند، و بگويد مثلاً خداي تعالي ذاتي است نه چون ساير ذوات، و داراي علمي است نه چون ساير علوم، داراي قدرتي است نه چون قدرت ديگران، داراي حيات است نه مانند ساير اقسام حيات، چون با چنين توصيفي ممكن است عقل، تمامي اوصافش را بشمارد، و به همه به طور اجمال احاطه پيدا كند، وليكن اين احاطه، ولو اجمالي، آيا صحيح است؟ و آيا احاطه اي كه ممتنع است احاطه ي تفصيلي است؟ و امّا اين كه آيا احاطه ي اجمالي ممكن است، سؤالي است كه جوابش را مي توان از آيه ي «وَلايُحيطُونَ بِهِ عِلماً» و آيه ي «ألا أنَّهُ بِكُلِّ شَيءِ مُحيطٌ» استفاده نمود، چه از اين دو آيه استفاده مي شود كه هيچ چيزي و به هيچ نحوي از انحاء نه اجمالي و نه تفصيلي به او احاطه نمي يابد، و ذات مقدّس او اجمال و تفصيل نمي پذيرد، تا بتوان گفت: احاطه ي اجمالي حكمي دارد (ممكن است) و احاطه ي تفصيلي حكم ديگري (محال است) دقّت كنيد. (1)

خلاصه و چكيده ي فرمايش ايشان اين است كه مفاهيم علم، قدرت، حيات و ساير صفات كماليّه از مصاديق محدود (مخلوقات) اخذ شده اند و هر يك از اين مفاهيم، محدوديّتي ذاتي دارد كه او را از ساير مفاهيم متمايز و جدا مي سازد و اين محدوديّت ذاتي در هر مفهومي به هيچ وجه از بين نمي رود. يعني خصوصيّت مفهوم بودن (خاصّه ي مفهوميّت) اين است كه چنين حدّ ذاتي را داشته باشد. خاصّه ي مفهوميّت اين است كه شامل ماوراي خودش نمي گردد (لِكُلِّ مفهومِ وراءٌ يقصُر عَن شُمُوله). بنابراين تصريح كرده اند كه هر چند بگوييم: ذات الهي علم است امّا نه مانند ساير علوم (علمٌ لا كَالعُلُم)، امّا اين بيانِ ما خاصّه ي مفهوميّت (يعني همان حدّ ذاتي) آن را باطل نمي كند و از اين نكته ي دقيق نتيجه گرفته اند كه همه ي اين مفاهيم وقتي به ساحت عظمت و

ص: 118

كبريائيّت پروردگار توجّه مي كنيم، ساقط مي شوند و ما با عقل خود نه تفصيلاً و نه حتّي اجمالاً هيچ علمي به آن ساحتِ قدس پيدا نمي كنيم.

بيان ساده تر فرمايش علامه ي طباطبايي اين است كه كمال وجودي علم تا آن جا كه مصداق مفهوم علم است، غير قدرت مي باشد و كمال قدرت هم تا هر جا كه مفهوم قدرت بر آن صدق مي كند، غير از علم است و اين دو (علم و قدرت) غير از حيات هستند. يعني تا هر جا كه اين مفاهيم باقي باشند، مصاديقشان متعدّد است و به تعبير ديگر تعدّد و كثرتِ اين مفاهيم را با وحدت مصاديقشان بپذيريم. يعني محال است كه ذاتِ از هر جهت واحد، مصداقِ مفاهيم متعدّد باشد واين دقيقاً همان نكته اي است كه ما از ابتداي بحث بر آن تأكيد داشته ايم.

صانع متعال) نتيجه اي جز تشبيه باطل ندارد و ريشه ي همه ي اشكالاتي كه در بحث اثبات صانع مطرح مي گردد، همين تشبيه است.

توحيد صانع در واقع نفي تشبيه از اوست و فرض انقسام و كثرت در صانع هم مصداقي از همين تشبيه است. اگر مراقب باشيم كه مفاهيم مخلوقي را به خالق اشياء نسبت ندهيم (يعني مرتكب تشبيه نشويم)، تعدّد و كثرتي هم در وجود صانع لازم نمي آيد و به مشكلاتي كه فلاسفه به آن گرفتار شده اند، در نخواهيم افتاد.

چنين چيزي امكان ندارد. بنابراين توحيد صانع در ضمن اثبات اوست و مرحله اي جداگانه كه بخواهد در مرتبه ي پس از اثبات مطرح شود، نمي باشد. اين معنا از توحيد و ارتباطش با اثبات صانع در هيچ يك از مكاتب فلسفي شناخته شده، مطرح نيست.

ص: 121

ص: 122

ص: 123

ص: 124

كوچك ترين تأمّلي، آن ها را تصديق مي نمايد. انسان مي يابد كه توانايي اضافه و كم كردن طول و عرض بدن خود را ندارد، اندازه هاي اندام بدن به اختيار خود انسان نيست، همچنين است دفع ناملايمات و جلب مناقع به سوي آن. اگر كسي نقص عضو پيدا كند يا حتّي اختلالي در عملكرد آن پديد آيد – مثلا چشم هاي او كم سو گردد و در قوّه ي بينايي اش مشكلي پيدا شود – آيا مي تواند اين عيب را رفع كند يا به تعبير امام (ع) منفعتي به سوي آن جلب نمايد؟ ممكن است كسي فكر كند و بگويد: خوب عمل جراحي چشم انجام مي دهيم و مشكل نقصانِ بينايي را رفع مي كنيم! آيا اين شخص توجّه دارد كه نقش يك چشم پزشك در رفع مشكل بينايي چيست؟ آيا مي توانيم او را به معناي دقيق كلمه مالك و صاحب اختيار جلب منفعت بدانيم؟

چشم پزشك تنها كاري كه مي تواند انجام دهد، اين است كه شرايطي را براي رفع عيب بينايي آن بيمار فراهم سازد. عمل جرّاحي او چيزي جز ايجاد شرايط و زمينه سازي مناسب براي ترميم و رفع نقصان بينايي آن مريض نيست. امّا اين كه آن عمل نتيجه بخش و موفقيّت آميز باشد، از عهده ي پزشك خارج است. اگر بخواهيم دقيق تر سخن بگوييم، بايد توجّه كنيم به اين كه انسان تنها صاحب اختيار اموري است كه تحقّق آن ها «فقط» به خواستِ خود او بستگي دارد و نه عامل ديگر. با اين ترتيب نمي توانيم يك پزشك را در موفقيّت آميز بودن تشخيص و عملش «صاحب اختيار» بدانيم. دقت شود كه مي گوييم در تشخيص بيماري هم صاحب اختيار نيست. چون او هميشه مي خواهد كه بيماري مريضش را درست تشخيص دهد، ولي آيا خواستِ خود او تنها عاملِ صحّت تشخيص است؟ هيچ پزشكي از روي عمد و با خواست خود در تشخيص به اشتباه نمي افتد. بنابراين مالك و صاحب اختيار تشخيص صحيح بيماري نيست. در مراحل بعد از تشخيص نيز همين گونه است، اين كه داروي مناسب تجويز كند يا در عمل جرّاحي، كاري را كه مناسب تشخيص داده، انجام دهد، در تحقّق اين امور هم تنها خواستِ خود او دخالت ندارد. ممكن است تشخيص داده باشد كه بايد كار خاصّي را در عمل جرّاحي انجام دهد، امّا در عمل اين كار انجام نشود. او سعي خود

ص: 128

را انجام مي دهد ولي عملي شدنِ خواسته ي او تنها به قصد و تلاشش مربوط نمي شود. پس از همه ي اين مراحل (تشخيص صحيح بيماري، تشخيص درستِ دارو يا موفقيّت آميز بودنِ عمل پزشك. اين ها هم تحت اختيار و قدرتِ او نيستند. ملاحظه مي شود كه نتيجه بخش بودنِ يك عمل جرّاحي ساده براي رفع نقصان بينايي چشم، به چه عواملي خارج از خواستِ خود انسان (اعمّ از بيمار و پزشك متخصّص) بستگي دارد كه چه بسا از همه ي آن ها يا اكثرشان غافل باشيم و تصوّر كنيم كه خود، مالك و صاحب اختيار جلب منفعت به بدن خود هستيم. در حالي كه اين تصوّر كاملاً نادرست و ناشي از عدم توجّه به واقعيّات است.

به طور كلّي تذكر امام هشتم (ع) در حديث مورد بحث مربوط به مصنوعيت بدن انسان است كه نه اندازه ي اندام آن به اختيار اوست و نه مي تواند ناملايمات را به كلي از بدن خود دور نمايد و نه مالكِ جلب منفعت به سوي آن است. انسان اگر مي توانست، از رسيدنِ هر درد و بلايي به بدنش جلوگيري مي كرد و خود را از همه ي ناملايمات (مكاره) دور نگه مي داشت، ولي هر كس مي داند كه چنين قدرتي ندارد و دفع بدي ها «فقط» به خواستِ او بستگي ندارد. لذا تلاش خود را انجام مي دهد، اما مي داند كه در رسيدن به اين هدف، صاحب اختيار مطلق نيست.

اين نشانه هاي مصنوعيّت، عاقل را متنبّه مي سازد كه ساختمان بدن انسان، سازنده اي دارد. به تعبير امام (ع) اين «بنيان» يك «باني» دارد. يعني معلوم است كه اين «بنيان» قائم به خود نيست و روي پاي خود نايستاده است. قائم به غير خود است و همان «غير» اين بنيان را بنا نموده و در هر لحظه متّكي به اوست. نتيجه گيري حضرت اين است كه: «عَلِمتُ اَنَّ لِهذَا البُنيانِ بانياً» (يعني دانستم كه اين بنيان، بانيي دارد.) نفرموده اند كه: «عَلِمتُ البانِيَ» يا «عَرَفتُ البانِيَ» (باني را دانستم يا شناختم). يعني از نشانه هاي مصنوعيّت در بدنِ خود به اين كه «بانيِ» آن چه كسي است، پي نبردم؛ بلكه صرفاً همين قدر «فهميدم» كه اين ساختمان (بدن) – با اين خصوصيّاتش – نمي تواند

ص: 129

بانيي نداشته باشد و قائم به خودش نيست. اين «فهم» به نور علم – كه نور عقل هم زير مجموعه ي آن است – حاصل مي شود ولي البتّه شخص «باني» با اين نور، معلوم نمي گردد، لذا معرفتي نسبت به باني از اين طريق به دست نمي آيد و در واقع هيچ شناختي به او در كار نيست. امّا عدم معرفت باني و صانع، مانع از اثبات او نمي شود و هر عاقلي در اين حد مي فهمد كه بايد صانعي در كار باشد هر چند كه با علم و عقل خود هيچ شناختي از او ندارد و نمي تواند داشته باشد.

آخرين جمله ي امام (ع) اين است كه: «فأقرَرتُ به» يعني به آنچه با علم و عقل خد فهميدم، اقرار و اعتراف نمودم و آن را تصديق كردم. روشنگري علم براي عاقل تكليف آور است و او را مكلف به پذيرفتن حكم عقل مي كند. هر كس چنين علمي داشته باشد، عقلش او را ملزم مي كند كه به معلوم خود ملتزم باشد؛ يعني قلباً بپذيرد كه بدنش باني و صانعي دارد. اين التزام همان باور و تصديق به وجود صانع است كه ظرف آن پس از مرحله ي علم است. در فرمايش امام هشتم (ع) نيز ابتدا «عَلِمتُ» و سپس «اَقرَرتُ» ذكر شده است. يعني پس از اين كه عالم شدم (به اين كه صانعي دركار هست)، به وجود او اقرار و اعتراف نمودم. پس اين ها (علم و اقرار) دو مرحله هستند كه دومي پس از اولي مطرح مي شود. مرحله ي اول (علم شدن) اختياري نيست. چون هيچ انساني در عالم شدنش مختار نيست، مقدّماتِ حصول علم مي تواند اختياري باشد ولي خود علم چيزي نيست كه صُنعِ عالِم باشد، اما اعتراف و اقرار و پذيرش معلوم كاملاً اختياري است و انسان مي تواند علي رغم روشن شدنِ حقانيّت يك امر، از قبول آن سرباز زند و نسبت به آن استنكاف ورزد. در اين صورت مُنكر و معاند محسوب شده و تسليم حقيقت نگرديده است. به تعبير ديگر تسليم و عدم تسليم به حقيقتي كه عقل انسان لزوم پذيرفتنش را روشن مي كند (يا قبح نپذيرفتنش را كشف مي كند) يك امر اختياري است كه ظرفِ آن پس از معلوم و مكشوف شدنِ آن حقيقت است.

امام هشتم (ع) در فرمايش خود تصريح كرده اند كه به معلوم خود اقرار و اذعان نموده و در واقع به حكم عقل لبّيك گفته اند. روشن است كه فرمايش امام (ع) هيچ

ص: 130

جنبه ي تعبدي ندارد بلكه گزارش از واقعيتي است كه قبلاً به آن رسيده و عقلاً آن را پذيرفته اند. استشهاد ما به اين حديث هم – چنان كه در ابتداي بخش دوم گفتيم – جنبه ي حكم وجداني عقلي نقل نماييم تا هماهنگي عقل و وحي در خصوص اثبات صانع روشن گردد. احاديث بعدي هم كه مورد استناد قرار مي گيرند، از همين ديدگاه مورد توجّه هستند.

دقّت در مضامين آن مي پردازيم. عين فرمايش امام (ع) چنين است:

كَيفَ احتَجَبَ عَنكَ مَن اَراكَ قُدرَتَهُ في نَفسِكَ: نُشُوءَكَ وَلَم تَكُن وَ كِبَرَكَ بَعدَ صِغَرِكَ وَ قُوَّتَكَ بَعدَ ضَعفِكَ وَ ضَعفَكَ بَعدَ قُوَّتِكَ وَ سُقمَكَ بَعدَ صِحَّتِكَ وَ صِحَّتَكَ بَعدَ سُقمِكَ وَ رِضاكَ بَعدَ غَضَبِكَ وَ غَضَبَكَ بَعدَ رِضاكَ و حُزنَكَ بَعدَ فَرَحِكَ و فَرَحَكَ بَعدَ حُزنِكَ وَ حُبَّكَ بَعدَ بُغضِكَ و بُغضَكَ بَعدَ حُبِّكَ وَ عَزمَكَ بَعدَ اَناتِكَ و اَناتِكَ بعدَ عَزمِكَ وَ شَهوَتَكَ بَعدَ كَراهَتِكَ وَ كَراهتَكَ بعدَ شَهوَتِكَ وَ رَغبَتَكَ بَعدَ رَهبَتِكَ وَ رَهبَتَكَ بََعدَ رَغبَتِكَ وَ رَجاءَكَ بعدَ يَأسِكَ وَ يَأسِكَ بَعدَ رَجاءِكَ وَ خاطِرَكَ بِما لَم يَكُن في وَهمِكَ وَ عُزُوبَ ما اَنتَ مُعتَقِدُهُ عَن ذِهنِكَ. (1)

ما فرمايش امام صادق (ع) را جمله به جمله توضيح مي دهيم تا در حدّ فهم خود، نكات ظريف آن را دريابيم. ابتدا فرموده اند:

كيفَ احتَجَبَ عنك مَن اَراكَ قُدرَتَهُ في نَفسِك.

چگونه خود را از تو پنهان كرده كسي كه قدرت خود را در نفس تو نشانت داده است؟

اين پاسخ به سخن ابن ابي العوجاء است كه گفته بود: اگر خدايي هست، چرا خودش را از خلق پنهان داشته است؟ حضرت مي فرمايند: چنين نيست و خدا هرگز خود را از خلق مخفي و محتجب نساخته است. بلكه او قدرتِ خود را در نفس هر كس به او نمايانده است. سپس برخي از آثار قدرت الهي را كه همان نشانه هاي مصنوعيت انسان است، به ابن ابي العوجاء تذكّر فرموده اند:

1-نُشُوءَكَ و لم تَكُن.

پديد آمدنت در حالي كه نبودي.

نبودي، بود شدي. چيزي نبودي، پس پديد آمدي. «نُشوء» همان حدوث و تجدّد

ص: 132

است (1) و بر موجودي اطلاق مي شود كه سابقه ي نيستي داشته و سپس موجود شده است.

همه ي ما چنين بوده ايم، زماني نبوده ايم و سپس به وجود آمده ايم.

2-وَكِبَرَكَ بَعدَ صِغَرِكَ.

و بزرگ شدنت پس از كودچكي ات.

بزرگ شدي پس از آن كه كوچك بودي. آيا به اختيار خودت بزرگ شدي؟ مي توانستي كوچك بماني و رشد نكني؟ اگر به فرض كوچك مانده بودي، مي توانستي خود را بزرگ كني؟

3-و قُوَّتَكَ بَعدَ ضَعفِكَ.

و نيرومند شدنت بعد از ناتواني ات.

زماني كودك و ناتوان بودي، بعد قوي و قدرتمند شدي. اين قوت و قدرت از كجا آمد؟ تو همان كسي بودي كه قدرت سخن گفتن و راه رفتن هم نداشتي، اختيار نگه داشتنِ بول خود را هم نداشتي! حتي زماني بود كه نمي توانستي چيزي را به دهان خود بگذاري. حالا قدرتِ همه ي اين ها را داري. اين قدرت ها را خودت به خودت داده اي؟!

4-وَ ضَعفَكَ بَعدَ قُوَّتِكَ.

و ناتواني ات پس از نيرومندي ات.

دوباره ناتوان مي شوي. سير گذشته معكوس مي شود. كمر درد و زانو درد مي آيد، پيرچشمي مي آيد و به طور طبيعي بسياري از توانايي هاي انسان از او گرفته مي شود و اين مسيري است كه هر كس كمابيش در طول عمر خود طي مي كند. آيا انسان مي خواهد چنين شود؟ كساني كه عمر طولاني مي كنند، گاهي به آن جا مي رسند كه بايد ديگري غذا را در دهانشان بگذارد، اختيار دفع نجاست را از دست مي دهند، توانايي راه رفتن را از دست مي دهند و... درست شبيه زمان كودكي بيشتر توانايي هاي زمان بزرگسالي خود را از دست مي دهند. اما هيچ كس نمي خواهد چنين شود! اين چيزي

ص: 133

است كه بدون اختيار و از روي ناچاري و ناتواني پديد مي آيد.

5-وَ سُقمَكَ بَعدَ صِحَّتِكَ

و بيماري ات پس از سلامتت.

سالم و سرِ حال بودي، هيچ دردي نداشتي، اكنون تب كردي و در بستر بيماري افتاده اي. درد، بي تابت نموده و انگار نه انگار كه تا چند ساعت پيش سالم و تندرست بودي! نفهميدي كه چگونه اينطور شدي و نمي خواستي كه چنين شوي.

6-وَ صِحَّتَكَ بَعدَ سُقمِكَ

و سلامتت پس از بيماري ات.

آن روزي كه به بستر افتادي، آن قدر حالت بد بود كه بور نمي كردي يك روز بتواني برخيزي و راه بروي. اما با كمال تعجب سلامتت برگشت و اكنون مي تواني كارهايي را كه قدرت انجامش را نداشتي، به راحتي انجام دهي.

7-وَ رِضاكَ بَعدَ غَضَبِكَ

و خشنودي ات پس از عصبانيّتت.

از دست كسي عصباني هستي، بعد خشنود و راضي مي شوي. حالت عصبانيّتت فرو مي نشيند و رضايت خاطر جاي آن را مي گيرد. مثلاً كار خيري از يك شخص مي بيني و همين، ناخواسته خشم تو را فرو مي نشاند و خشنودي از او جاي آن را مي گيرد.

8-وَ غَضَبَكَ بَعدَ رِضاكَ

و خشمت پس از خشنوديت.

از كسي راضي و خشنود هستي اما وقتي عملي خلاف انتظارت از او مي بيني، بدون اين كه بخواهي از دستش عصباني مي شوي. هر چند دوست نداري خشمگين شوي، اما نمي تواني خودت را كنترل كني و از كوره در مي روي. رضا و غضب دو حالت روحي ضدّ يكديگرند كه بدون اختيار در حالاتي خاص بر انسان عارض مي شوند. البته رضاي اختياري هم وجود دارد كه اين حديث ناظر به آن نيست. رضاي اختياري مانند

ص: 134

رضا به قضاي الهي است، يعني در برابر حكم خداوند (چه تكويني و چه تشريعي)، انسان مي تواند موضع رضا و تسليم داشته باشد يا اين كه ناراضي و ناخشنود باشد. مثلاً انسان مي تواند از بيماري خود (كه قضاي تكويني خداست) راضي باشد يا اين كه خداي ناكرده قلباً نسبت به آن معترض گردد. هم چنين يك خانم نسبت به وجوب حجاب (كه يك حكم و قضاي تشريعي خداست) مي تواند رضايت يا كراهت و ناخشنودي قلبي داشته باشد. اين ها مصاديق رضايت و عدم رضايت اختياري است. (1)اما محل بحث در حديث امام صادق (ع) اين نوع رضايت ها نيست. مقصود، رضا و غضب غير اختياري است كه البته در بسياري موارد مقدمات و زمينه هاي اختياري هم دارند. درست است كه انسان ناخواسته از كوره در مي رود و عصباني مي شود ولي مي تواند با ايجاد يك سري مقدمات اختياري، زمينه ديرتر عصباني شدن يا فرونشاندن خشم خود را فراهم كند. مثلاً انتظارات انسان از ديگران عامل مهمي براي شدّت يا ضعف خشم انسان است. اگر انسان از كسي انتظار خاصّي داشته باشد و خود را در اين امر مُحِق بداند، وقتي مي بيند كه فرد مورد نظر هيچ اهميتي به او نمي دهد و به برآوردن انتظارش وقعي نمي نهد، ناخواسته عصباني مي شود. اما اگر انتظار خود را از آن فرد تعديل نمايد يا از اين بابت خود را طلبكار حقّي نداند، كم محلّيِ او خلاف انتظارش نخواهد بود و در صورت برخورد با اين حالت، ديگر عصباني نخواهد شد. به هر حال هر انساني مي بايد كه دربسياري از اوقات رضا و غضب، بدون اختيار و حتّي بدون تمايل او نسبت به چيزي يا در مورد كسي برايش حاصل مي شود. اين دو حالت، تأثّر و وابستگي انسان را به غير خود مي رساند و نشانه ي نيازمندي و مصنوعيّت انسان هستند.

9و10- و حُزنَكَ بَعدَ فَرَحِكَ و فَرَحَكَ بَعدَ حُزنِكَ

ناراحتي پس از خوشحالي ات و خوشحالي بعد از ناراحتي ات.

خوشحالي، ناراحت مي شوي ياناراحتي، بعد خوشحال مي شوي. اين حالات

ص: 135

هيچ كدام اختياري نيستند. يك وقت آن چنان سرِ حال و با نشاط هستي كه دلت مي خواهد شوخي كني و سر به سرِ اين و آن بگذاري. گاهي هم چنان غمناك و افسرده مي شوي كه گويي غم هاي عالم در سينه ات جمع شده و اصلاً حوصله ي حرف زدن يا شنيدن از هيچ كس نداري. اين دو حالت متضاد، وجداني اند و هر كس مي فهمد كه اين ها هيچ كدام به اختيار او حاصل نمي شوند.

البته حزن و فرح گاهي موجبات اختياري دارند به اين معنا كه انسان مي تواند مقدمات پيدايش اين حالت ها را در خودش فراهم سازد. به عنوان مثال گاهي انسان به مسافرت مي رود تا نشاط و فرح پيدا كند و از غم و اندوه دور شود. سفر كردن يك امر اختياري است. اما اين كه مسافرت در روحيه اش اثر بگذارد يا نه، اختياري نيست، ممكن است در سفر هم افسردگي اش باقي بماند و روحش شاد نگردد. هم چنين است خواندنِ خبرهاي شاد كننده و نشاط بخش يا تماس برقرار كردن با كساني كه سخن گفتن و معاشرت با آن ها فرح بخش است. چه بسا با انجام همه ي اين كارها، غم از دل انسان نرود و همچنان اندوهناك بماند. ايجاد زمينه ها و مقدمات لزوماً به پيدايش نتيجه و خواستِ انسان منتهي نمي شود. اصولاً ميزان و نحوه ي تأثيرگذاري حوادث و اخبار در انسان، اختياري نيست. شنيدن يك خبر يا ديدن يك صحنه ممكن است يكي را شاد كند و ديگري را ناراحت. ما هر كدام وجدان مي كنيم كه اين حالت انفعالي به خواستِ ما تحقّق نمي يابند و ما تعيين كننده ي خوشحالي يا بد حاليِ خودمان نيستيم. بنابراين حزن و فرح نشانه هاي روشني براي مصنوعيّت روح انسان هستند.

11و12- حُبَّكَ بَعدَ بُغضِكَ و بُغضَكَ بَعدَ حُبِّكَ

دوست داشتن پس از نفرتت و نفرت پس از دوست داشتنت.

حبّ و بغض هم مانند حزن و فرح در اصل غير اختياري هستند يعني وجود و عدمشان فقط و فقط به خواستِ ما نيست. چنين نيست كه هر كس را بخواهيم، دوست داشته باشيم و از هر كس كه بخواهيم نفرت پيدا كنيم. در دِل نسبت به كساني احساس محبّت مي كنيم و نسبت به كسان ديگري هم بغض داريم. عوامل متعدّدي در

ص: 136

ايجاد اين حبّ و بغض ها مؤثر است كه بعضي از آن ها را حس مي كنيم و برخي هم از طريق ادلّه ي نقلي به تأثيرشان معتقد شده ايم. اين عوامل مؤثّر بعضي اختياري و بعضي ديگر غير اختياري مي باشند. به عنوان مثال ما وقتي در قلب خويش محبّت به ائمّه ي اطهار (ع) را حس مي كنيم، اوّلاً مي يابيم كه اصل پيدايش اين حال قلبي، به اختيار ما نبوده و نيست. يعني مثلاً نمي توانيم الآن تصميم بگيريم كه سيّد الشّهداء (ع) را ديگر دوست نداشته باشيم. اگر محبّت به آن بزرگوار اختياري بود، بايد هر گاه مي خواستيم، مي توانستيم آن را در دل خود بياوريم يا از دِل خود ببريم. اما هيچ كدام از اين دو حالت اتّفاق نمي افتد.

ثانياً همه ي عوامل تأثير گذار در پيدايش اين حبّ را نمي شناسيم، يعني نمي دانيم دقيقاً چه عواملي چنين تأثيري در ما گذاشته است.

ثالثاً از ميان عوامل مؤثر در محبّت به اهل بيت (ع) برخي به اختيار انسان موجود مي شوند. به عنوان مثال آشنا شدن با فضايل و مكارم آن حضرات تأثير جدّي در ازدياد محبّت به ايشان دارد. وقتي معرفت انسان به ايشان شدّت يابد، طبيعتاً حبّي نسبت به آن ها هم شديد تر مي گردد و تأثير اين امر كاملاً مشهود است. بنابراين مطالعه ي فضايل اهل بيت (ع) كه يك عمل اختياري است، زمينه ساز خوبي براي پيدايش محبّت بيشتر به آن بزرگواران مي باشد. هم چنين است صرفت كردن پول، عمر و تلاش در راه اعتلاي ياد و نام اهل بيت (ع). هر كس در مسير احياي امر ايشان زحمت بكشد، خودش مي يابد كه محبّتش زيادتر مي شود و اين سنّت پروردگار است كه انجام اين امور اختياري را در ازدياد محبّت به اوليائش مؤثّر قرار داده است. با اين ترتيب اگر مودّت نسبت به اهل بيت (ع) به عنوان انجام يك تكليف و عبادت مهم براي ما تعيين شده (1)، موظّف هستيم زمينه هاي اختياري ايجاد محبّت به ايشان را در خود ايجاد كنيم، يعني كارهايي را انجام دهيم كه طبق سنّت پروردگار به دوست داشتن بيشتر آن

ص: 137

حضرات مي انجامد. هم چنين است بغض دشمنانِ ايشان كه آن هم يكي از وظايف ما دانسته شده (1) و بايد انجام كارهايي را كه عملاً به آن منتهي مي شود، جزء تكاليف خود قرار بدهيم. مثلاً مطالعه ي تاريخ صحيح پيامبر اكرم (ص) و ائمّه ي طاهرين (ع) و جناياتي كه در حقّ اهل بيت (ع) به خصوص حضرت زهرا (س) صورت گرفته، عامل بسيار مؤثري در پيدايش بغض شديدتر نسبت به دشمنانِ ايشان مي باشد.

رابعاً در كنار عوامل اختياري، يك سري امور غير اختياري هم در پيدايش محبّت به اهل بيت (ع) مؤثّر مي باشد كه به عنوان مثال مي توانيم پاكي ولادت را مطرح نماييم. اين امر از طريق ادلّه ي نقلي اثبات مي شود، هر چند كه تجربه هم آن را تأييد مي كند. به عنوان مثال از حضرت صادق (ع) نقل شده كه فرمودند:

مَن وَجَدَ بَردَ حُبِّنا علي قَلبِه فَليُكثِرِ الدُّعاءَ لِاُمِّهِ فأِنّها لَم تَخُن أباه. (2)

هر كس خنكي محبّت ما (اهل بيت (ع)) را بر دِل خود احساس مي كند، بايد براي مادرش زياد دعا كند، چون او به پدرش خيانت نكرده است.

همين مضمون در فرمايش امام باقر (ع) به اين صورت آمده است:

مَن اَصبَحَ يَجِدُ بَردَ حُبِّنا علي قَلبِهِ فَليَحمَدِ اللهَ علي بادِيِء النِّعَمِ.

قيل: و ما بادِيءُ النِّعَمِ؟ قال (ع): طِيبُ المَولِد. (3)

هر كس خنكي محبّت ما (اهل بيت (ع)) را بر قلب خود، احساس مي كند، بايد خداوند را به خاطر نخستين نعمت سپاس بگزارد. گفته شد: نخستين نعمت كدام است؟ فرمودند: پاكي ولادت.

اين نعمت يك عامل غير اختياري براي پيدايش حبّ نسبت به اهل بيت (ع) است و نقطه ي مقابل آن، عامل مؤثر در ايجاد بغض نسبت به ايشان مي باشد. پيامبر

ص: 138

اكرم (ص) به اميرالمؤمنين (ع) فرمودند:

يا عليُّ لايُحِبُّكَ اِلّا من طابَت وِلادَتُهُ ولا يُبغِضُكَ اِلّا من خَبُثَت وِلادَتُه. (1)

اين علي، هيچ كس جز كسي كه ولادتش پاك است، تو را دوست نمي دارد و هيچ كس جز آن كه ولادت ناپاكي دارد، با تو دشمني نمي كند.

همان طور كه پاكي ولادت در ايجاد محبت به اهل بيت (ع) تأثير اساسي دارد، ناپاكي ولادت هم در پيدايش بغض نسبت به ايشان جدّاً مؤثّر است.

ما حبّ و بغض نسبت به اهل بيت (ع) را به عنوان مثالي براي فرمايش امام صادق (ع) ذكر كرديم و نقش مقدّمات اختياري و غير اختياري را در ايجاد آن ها به اجمال روشن ساختيم. ساير حبّ و بغض هاي ما انسان ها نيز به همين گونه است، يعني اصل وجود آن ها اختياري نمي باشد، امّا برخي از عوامل مؤثّر و زمينه ساز در آن ها اختياري اند.

با توجه به اين توضيحات، تذكّري كه در حديث مورد بحث مطرح شد، اين است كه انسان گاهي نسبت به كسي يا چيزي محبّت دارد و سپس اين حال تغيير مي كند و بغض جانشين حب مي گردد. همان كسي كه در دل، دوستش مي داشتيم، اكنون از او متنفّريم؛ يا بر عكس تا ديروز از كسي بدمان مي آمد، امروز دوستش مي داريم. چه عوامل اختياري است و ما مي يابيم كه در اين جهت متأثّر از غير خودمان هستيم. همين تأثيرپذيري نشانه ي وابستگي و مصنوعيّت ماست كه امام صادق (ع) به آن تنبّه عقلاني داده اند.

13و14- وَ عَزمَكَ بَعدَ اَناتِكَ وَ أَناتَكَ بَعدَ عَزمِك.

جدّيت پس از وقارت و وقار پس از جدّيّتت.

گاهي به انجام كاري مصمّم مي شوي و به قول عوام «ويرت مي گيرد» كه آن را انجام دهي، مثلاً ويرت مي گيرد كه به مسافرتي بروي. بدون اين كه بخواهي عاملي از

ص: 139

درون به تو فشار وارد مي كند وعزم و جدّيّت در تو ايجاد مي كند كه دنبال جور كردن مقدّماتش بروي. براي گرفتن بليط سفر اين در و آن در مي زني، به اين و آن سفارش مي كني، شرايط شغلي خود را جوري آماده مي كني كه بتواني به اين سفر بروي. اگر بخواهي ديگري را هم با خودت همراه كني، از هر دري با او سخن مي گويي تا راضي شود و... اين حالت كه در محاوره ي عاميانه «وير» گفته مي شود يك امر غير اختياري است. در عربي كلمه ي «أنات» به معناي حلم و وقار و «عزم» به معناي صبر و جدّيّت به كار مي رود. (1) صبر به اين است كه انسان براي انجام كاري استقامت و پايداري داشته باشد و در اين حديث شريف، مراد از عزم همان حالت روحي است كه وقتي در انسان پيدا مي شود، مي خواهد به هر قيمتي كه هست، يك كار را انجام دهد. پس «عزم» در اين جا غير از«اراده» است. اراده، يك فعل اختياري است كه گاهي به دنبالِ عزم بر آن به وجود مي آيد. البته هميشه چنين نيست، بسياري اوقات انسان بدون اين كه عزمي بر انجام يك كار داشته باشد، آن را اختيار مي كند. هميشه چنان انگيزه و پشتوانه ي روحي قوي براي انجام يك فعل ارادي ندارد ولي در عين حال اراده مي كند و با اختيار كامل آن را انجام مي دهد.

به تعبير ديگر با وجود حالت «أنات» هم اراده و اختيار وجود دارد. اين نشان مي دهد كه حساب «عزم» و «أنات» از اراده و عدم اراده جداست. عزم و أنات هيچ كدام اختياري نيستند. البته هم چون بسياري از امور غير اختياري كه مقدّمات اختياري دارند، حالتِ عزم هم مي تواند برخي مقدّمات اختياري داشته باشد. مثلاً وقتي انسان كتابي را در فضايل زيارت كربلا بخواند يا مطالبي را در اين خصوص بشنود يا فيلمي از آن سرزمين مقدّس ببيند، خواه نا خواه شوق زيارت نينوا به دِلش مي افتد. وقتي اين شوق بر اثر عواملي كه برخي اختياري و برخي هم غير اختياري اند، تشديد شود، كم كم حالت عزم در انسان پديد مي آيد كه دنبال انجام مقدّمات سفر كربلا

ص: 140

مي افتد و به هر دري مي زند تا كار را رديف كند. پيش از اين كه حالت عزم در انسان پيدا شود، حال خونسردي و سنگيني نسبت به آن داشت. خونسردي (حلم) يعني اين كه با شنيدن نام كربلا انگيزه ي هيچ تلاشي در فرد پديد نمي آمد و چه بسا بارها سخن از سفر كربلا مي شنيد، امّا با سنگيني (وقار) برخورد مي كرد و منشأ هيچ عكس العملي در او نمي شد. اين حال خونسردي و سنگين برخورد كردن همان أنات است كه مي تواند مقدّمات اختياري داشته باشد. كسي كه با اختيارش در مجالس عزاداري سرور شهيدان (ع) شركت نمي كند و خود را از شنيدن مصائب آن حضرت و شنيدن فضايل زيارت حائر حسيني با سوء اختيارش محروم مي كند، عملاً مقدّمه ي پيدايش «أنات» را در سفر به كربلاي معلّي فراهم نموده است. تغيير حال انسان از «أنات» به «عزم» يكي از نشانه هاي مصنوعيت آدمي است كه ممكن است در عرض چند دقيقه پديد آيد و سردي و سنگيني به جدّيت و استقامتي زائد الوصف تبديل شود كه او را به تلاش و كوشش وادارد. هم چنين است عكس اين حالت كه چه بسا يك مرتبه يا به تدريج انسان سرد شود، آن حرارت و داغي از بين برود و همان فرد يخ كند يا به اصطلاح عاميانه «ويرش بخوابد». در اين صورت ديگر همه ي آن جديت و استقامت از بين مي رود و همان شخصي كه تا ديروز براي رفتن به كربلا مصمّم و جدّي بود، امروز خونسرد، بي حال و بدون انگيزه گرديده و حالت عزمش به أنات تبديل شده است. اين تغيير حالت نيز شاهد ديگري بر مصنوعيّت انسان مي بشاد كه خود را متأثّر از حوادث مي يابد. پس تغيير حال از «أنات» به «عزم» و بالعكس از نشانه هاي گويا براي مصنوع بودن آدمي هستند.

15و16- وَ شَهوَتَكَ بَعدَ كَراهَتِكَ وَ كَراهتَكَ بعدَ شَهوَتِكَ

و مسيل و محبتت پس از دوست نداشتن، و بي علاقگي ات پس از دوست داشتنت.

يك وقت به چيزي ميل شديد پيدا مي كني. بعد از مدّتي نسبت به آن بي علاقه مي شوي چيزي يا كسي را دوست داري و به شدّت شيفته اش شده اي. چيزي نمي گذرد

ص: 141

كه محبت خود را نسبت به او از دست مي دهي و ديگر نمي خواهي سخني از او بشنوي يا حتّي درباره اش فكر كني. آن ميل و محبت تبديل به بي علاقگي و كراهت شد.

به عنوان مثال گاهي انسان شيفته ي قدرت و رياست مي شود؛ دوست دارد مطرح باشد و بر ديگران آقايي كند. حبّ رياست قلبش را پركرده و به چيزي جز آن فكر نمي كند. چيزي نمي گذرد كه فكرش تغيير مي كند يا ناملايماتي پيش مي آيد در نتيجه از آن زده مي شود و شوقش را از دست مي دهد. ديگر ميلي به رياست ندارد و حتّي از آن احساس تنفّر مي كند. آن شهوت پيشين تبديل به كراهت شد و بي علاقگي جاي شوق و محبّت را گرفت.

عكس اين حالت هم ممكن است. گاهي بي ميلي به شوق و محبّت تبديل مي شود و انسانِ بي علاقه به يك چيز، علاقمند و شائق مي گردد. اين حالت شهوت بعد از كراهت است. نكته ي مهم اين است كه شهوت و كراهت، دو حال قلبي غير اختياري هستند كه انسان در دِل خودنسبت به چيزي يا كسي احساس مي كند. عوامل مختلفي در پيدايش و تشديد اين حالات مؤثّرند كه برخي از آن ها اختياري و برخي هم غير اختياري اند. مثلاً يكي از عوامل مؤثّر در تشديد شهوت، ارضاي آن است. هر چه انسان شهوتش را نسبت به چيزي بيشتر ارضا نمايد، ميل بيشتري به آن پيدا مي كند. حبّ دنيا چنين است. هر چه انسان بيشتر دنبال دنيا برود و از مظاهر آن بهره مند تر شود، به آن علاقمند تر مي گردد. انساني كه مزه ي رياست را چشيده و از آن خوشش آمده باشد، نسبت به وقتي كه آن مزه را احساس نكرده، بيشتر دنبالش مي رود. يعني حبّ رياست در او تشديد مي شود. بر عكس، راهِ ايجاد بي علاقگي نسبت به دنيا، دوري از تمتّعات آن است. اگر انسان عملاً از چيزي اعراض نمايد، به فرو نشستن شدّت آن كمك مي كند. اين مطلب در سخنان گهربار اميرالمؤمنين (ع) اين گونه آمده است:

رَدُّ الشَّهوَةِ أَقضي لَها و قَضاءُها اَشَدُّ لَها. (1)

پاسخ منفي دادن به شهوت، بيشترين اثر را در محو آن دارد و برآوردن آن،

ص: 142

شديدترش مي كند.

پس به طور كلّي شهوت و كراهت دو حالتِ قلبي غير اختياري اند كه مي توانند عوامل ايجاد كننده يا تشديدكننده ي اختياري هم داشته باشند. به هر حال آنچه مسلّم است اين است كه تغيير حالتِ انسان از شهوت به كراهت و بالعكس نشانه هاي روشني براي مصنوعيّت آدمي هستند.

17و18- وَ رَغبَتَكَ بَعدَ رَهبَتِكَ وَ رَهبَتَكَ بََعدَ رَغبَتِكَ.

و شوق پس از ترست و ترس بعد از شوقت.

گاهي نسبت به چيزي شوق داري، دوست داري هر طور هست به آن برسي. براي به دست آوردن آن روز شماري بلكه لحظه شماري مي كني. امّا اين حالت باقي نمي ماند و پس از مدّت زماني – كم يا زياد – نسبت به آن ترس پيدا مي كني، از رسيدن به آن وحشت به دلت مي افتد. خودت هم نمي خواستي چنين شود، ولي اخباري در مورد آن شنيده اي كه ترس به دلت انداخته است.

به عنوان مثال مي خواستي كسي را به عنوان دوست يا شريك برگزيني چون صفاتِ مثبتي از او ديده يا شنيده بودي. امّا پس از آن، خبرهاي ناخوشايندي درباره ي او مي شنوي كه تو را نسبت به او بي اعتماد مي كند. ديگر نمي خواهي دوستش بشوي. وقتي اطلاعات بيشتري از همان شخص پيدا مي كني، بي اعتماديت تبديل به ترس و وحشت مي شود. حالا ديگر از او مي ترسي و از خدا مي خواهي كه جلوي راهِ تو قرار نگيرد و اصلاً ارتباطي با او پيدا نكني. اين تغيير حالت از شوق به ترس (رغبت به رهبت) ممكن است چند روزي يا حتّي چند ساعتي بيشتر طول نكشد، امّا همين، قلب انسان را زيرو رو مي كند و حال متضادّي در او به وجود مي آورد. كاملاً وجدان مي كنيم كه هر دو حالِ رغبت و رهبت غير اختياري اند و معلول مقدّماتي هستند كه برخي از آن ها ممكن است اختياري باشند. مثلاً سراغ گرفتن از شخص مورد نظر و تحقيق درباره ي او يك عملِ اختياري است و مي تواند منشأ آگاهي از اموري باشد كه ذهنيّت انسان را نسبت به او تغيير دهد و شوق را به ترس تبديل نمايد.

ص: 143

عكس اين حالت يعني تبديل رهبت به رغبت هم غير اختياري است. انسان از كسي مي ترسد و دوست ندارد با او مواجه شود، اما اطّلاعات جديدي از او پيدا مي كند كه ترس او را از بين مي برد و شوق و رغبت جاي آن را مي گيرد. هر دو تغيير حال (رغبت به رهبت و بالعكس) شواهد خوبي براي مصنوعيّت آدمي هستند.

19و20- وَ رَجاءَكَ بعدَ يَأسِكَ وَ يَأسِكَ بَعدَ رَجاءِكَ.

و اميدواريت پس از نوميدي و نوميدي پس از اميدواريت.

بسيار اتّفاق مي افتد كه به چيزي يا كسي اميدواري، سپس از او نااميد مي شوي. بالعكس،نااميدي، اميدوار مي شوي. مثلاً به كسي دل بسته اي و اميدواري كه در رفع گرفتاري خاصّي تو را كمك نمايد. امّا درست خلافِ انتظارت را مشاهده مي كني و همان كسي كه روي او حساب مي كردي، اصلاً تحويلت نمي گيرد و اميدت به يأس تبديل مي شود. بر عكس از كمك ديگري مأيوس بودي ولي بر خلاف توقّعت راه اميدي به روي تو باز نمود. اين جا يأس تبديل به رجاء شد، عكس حالت اول كه رجاء به يأس تبديل گرديد. هر دو حال يأس و رجاء غير اختياري اند و تغيير حالتِ انسان از يكي به ديگري غير اختياري است. اين حالات نشانه هاي روشني از مصنوعيّت ما انسان ها مي باشند.

21و22- وَ خاطِرَكَ بِما لَم يَكُن في وَهمِكَ وَ عُزُوبَ ما اَنتَ مُعتَقِدُهُ عَن ذِهنِكَ.

و خطور كردن چيزي كه در فكرت نبود و محو شدن چيزي كه به آن معتقد هستي، از ذهنت.

حتماً اتّفاق افتاده است كه چيزهايي اصلاً در فكرت نبوده سپس به ذهنت خطور نموده است. خودت نمي داني كه چه شد فلان فكر خاص به ذهنت افتاد. گاهي انسان چيزي مي بيند كه منشأ ايجاد فكر آن در ذهنش مي شود، گاهي هم بدون اين كه با آن مواجه شود، به فكر آن مي افتد. نوع اوّل آن ممكن است يك مقدّمه ي اختياري داشته باشد، ولي نوع دوم مسبوق به هيچ امر اختياري نيست.

ص: 144

عكس اين حالت هم اتّفاق مي افتد. فكر انجام كاري به ذهن انسان مي رسد، اعتقاد به آن هم دارد، حتّي به خودش مي سپرد كه آن را حتماً انجام دهد؛ با اين همه فراموش مي كند و اصلاً به يادش نمي ماند كه چه كاري را مي خواست انجام دهد. گاهي انسان يك سورة كوچك قرآن را كه بارها از حفظ خوانده، فراموش مي كند. به طوري كه گويي هيچ گاه آن را حفظ نبوده است. اين امر اختياري نيست. به طور كلّي هر دو حالتِ مذكور – خطور كردن فكري كه نبوده و فراموش نمودن آنچه بوده است – از نشانه هاي مصنوعيت انسان هستند. تا اين جا 22 نشانه ي مصنوعيت انسان در فرمايش امام صادق (ع) بيان شده است. خود بن ابي العوجاء مي گويد: ايشان آثار قدرت خدا را در نفسِ من بر مي شمرد (معلوم مي شود كه بيش از آن تعدادي بوده كه در حديث نقل شده است) تا آن جا كه گمان (يا يقين) كردم كه خداوند بين من و امام صادق (ع) آشكار مي گردد؛ با اين همه به وجود خدا ايمان نياورد و كافر ماند! فاعتبروا يا اولي الابصار.

فَإن كُنتَ لَم تَعلَم صِفَةً الصَنعَةِ غيرَها فَاجعَل نَفسَكَ مَصنُوعاً لِما تَجِدُ في نَفسِكَ مِمّا يَحدُثُ مِن هذِهِ الاُمُورِ.

اگر صفت مصنوعيّت جز اين ها سراغ نداري، پس خودت را هم مصنوع بدان؛ چون برخي از اين ويژگي ها را مي يابي كه در خودت حادث مي شوند.

امام صادق (ع) از آنچه خود ابن ابي العوجاء نشانه ي مخلوقيّت دانسته بود، از وجود خودش براي او شاهد وجداني آوردند و او نتوانست وجود صفات حادث را در خود انكار نمايد. كوتاهي، بلندي، سكون، حركت، عريض و عميق بودن، همه ي اين ها نشانه هاي مصنوعيّت و وابستگي است. وجود هر يك از اين ويژگي ها در يك جسم، نشانگر نياز و قائم به خود نبودن آن مي باشد. هيچ جسمي به خود بلند يا كوتاه يا ساكن يا متحرّك و يا... نيست. بنابراين همه ي اين ها نشانه ي حادث بودنِ جسمي است كه اين صفات را دارد.

به اين ترتيب امام صادق (ع) روز دوم هم ابن ابي العوجاء را مُجاب و در برابر وجدانش محكوم نمودند.

درآمدن كه هر انساني در شبانه روز بارها اين امر را تجربه مي كند. هم احوال روحي او دائماً در حال زيرو رو شدن است و هم جسمش تغيير مي پذيرد.

نشانه ي دوم، ناتواني اركان و ستون هاي وجود انسان است كه به خاطر طولاني شدنِ عمر يا بر اثر بلايا و حوادث اتّفاق مي افتد. اين اركان هم به جسم آدمي مربوط مي شود و هم به روح او. هم زانو و كمر و مغز انسان به تدريج ضعف پيدا مي كند و هم هوش و حواسّ و حافظه به تدريج كم مي شوند.

سومين نشانه، نقض يك تصميم است يعني انصراف انسان از آنچه به انجامش مصمّم بوده است. بسيار اتّفاق مي افتد كه انسان تصميم به انجام كاري مي گيرد ولي با وقوع حادثه اي تصميمش نقض مي شود و از آن منصرف مي گردد. كاملاً روشن است كه در اين سه حالت، انسان متأثّر از غير خود مي باشد و بدون اين كه بخواهد و بپسندد، تحت تأثير عواملي خارج از خود قرار مي گيرد. اين ها سه مصداق از شواهد مصنوعيّت انسان هستند كه اميرالمؤمنين (ع) آن ها را دليل بر اثبات صانع دانسته اند. دليل به معناي نشانه است و نشانه بودنِ اين ها به اين است كه انسان عاقل از طريق تنبّه به اين آثار، به ضرورت وجود صانعي – كه منزّه و غير شبيه به آن هاست – پي مي برد. اين ملازمه (بين مصنوع و صانع) در فصل آينده با نقل احاديث ديگري از اهل بيت (ع) مورد بحث قرار مي گيرد.

ص: 147

ص: 148

كشف مي كند. اين حقيقت را به «ضرورت اثبات صانع» تعبير مي كنيم.

كشف اين ضرورت و قبح انكار آن يك تنبّه عقلي است كه مبتني بر دو پايه ي وجداني مي باشد: يكي وجود مصنوعات و ديگر اين كه آن ها ناگزير از مصنوعيّت هستند. مصنوعات در مصنوع بودن خود مضطر هستند يعني نمي توانند مصنوع نباشند و از قلمرو مصنوعيّت خارج گردند. همين اضطرار، نشانه ي واضحي براي وابستگي و اتّكاء آن ها به غير خودشان است و لذا ضرورت وجود صانعي براي آن ها را به خوبي آشكار مي سازد. مي بينيم كه بيان امام صادق (ع) در اين قسمت حديث لحن كاملاً عقلي دارد و به هيچ وجه جنبه ي تعبّدي محض ندارد.

برمي گيرد چون همه ي آن ها كارها و افعال خداوند در عالَم هستند. معناي دوم اين كه جمع «اُفعُلَوة» (1) به معناي امور شگفتي باشد كه ناشناخته و مغفول مي مانند. در اين صورت چيزهايي منظورند كه اگر مورد توجه قرار بگيرند، به روشني بر وجود بي توجّي يا حتّي انكار رد مي شوند. اين گونه امور در همه جاي عالم هستند و دور و برِ هر كس فراوان يافت مي شود؛ اما ديدگان غافل به آن ها توجّه نمي كنند. واقعيّت اين است كه همه ي آثار صُنع الهي در دنيا عجيب و شگفت آور هستند و در حقيقت هيچ صُنع غير شگفتي در عالَم يافت نمي شود. ساده ترين چيزهايي كه برايِ ما عادي شده و توجه ما را جلب نمي كنند، در حقيقت عجيب هستند. اما اگر كوچكترين توجّهي به اعضاي بدن خود كنيم، از ناخن و «موجود» - كه آن هارا كوتاه مي كنيم و دور مي ريزيم – گرفته تا گوش و چشم و دست و... همگي واقعاً ساختمان پيچيده و شگفتي دارند. ظرايف و لطايفي كه در خلقت مو به كار رفته، كافي است كه هر عاقلي را متنبّه كند و او را با روشني و قطعيّت، به وجود سازنده اي براي آن دلالت نمايد. هم چنين است ناخن كه شايد هيچ گاه به شگفت آور بودن ساختمان آن توجّه نكرده باشيم. عجايب و شگفتي هاي خلقت فراوانند؛ ديده اي كه اين عجايب را ببيند، كم است.

نكته لطيف ديگر در حديث مورد بحث، آوردن تعبير «صانع» و «باني» به صورت نكره است: دَلَّت علي اَنَّ صانِعاً صَنَعَها» و «عَلِمتَ اَنَّ له بانياً» صانع و باني در اين مرحله از تنبّه عقلاني (بحث اثبات صانع) ناشناخته اند. يعني لازمه ي اين حدّ از تنبّه عاقل، معرفت صانع نيست. بدون شناخت صانع هم اين تنبّه حاصل مي شود و عاقل، وجود يك صانع يا باني را نمي تواند انكار نمايد. البتّه عدم معرفت صانع، شرط حصول چنين تنبّهي نيست (2)، بلكه اثبات صانع ممكن است همراه با معرفت به او باشد. امّا

ص: 151

همان طور كه در مقدّمه ي كتاب بيان شد، اگر تنبّه عاقل در حدّ اثبات صانع باشد، لازمه اش معرفتِ او نيست.

مي كنند. دو صفتي كه دراين حديث به صانع نسبت داده شده، صفاتي هستند كه مصنوعات هم به آن ها متّصف مي گردند؛ امّا به حكم عقل بايد لزوم تنزيه صانع از شباهت به مصنوعات را رعايت نمود. با حفظ اين نكته، معناي «لطيف خيبر» را با استناد به احاديث اهل بيت (ع) در فصل پنجم همين بخش تحت عنوان «توصيف ناپذيري صانع متعال» خواهيم آورد.

شاهدِ ما در استناد به فرمايش اميرالمؤمنين (ع) اصل توجّه دادن ايشان به اين حقيقت عقلي است كه مصنوعات بر ضرورت وجود صانع دلالت مي نمايند.

امام رضا (ع) منتفي نيست، امّا به نظر مي آيد احتمال دوم ظاهرتر باشد. احتمال دوم اين است كه «صُنع» معناي حاصل مصدري داشته باشد و مقصود از آن مصنوعات باشند. ترجمه اي كه براي حديث آورديم، بنابراين احتمال بود. در اين صورت مقصود امام (ع) اين است كه از طريق مصنوعات و به واسطه ي آن ها بر وجود صانعِ آن ها دليل آورده مي شود. با توجّه نمودن به مصنوعات، صانع آن ها بر وجود صانعِ آن ها دليل آورده مي شود. با توجّه نمودن به مصنوعات، صانع آن ها اثبات مي شود. مقدّم شدن جار و مجرور (بِصُنعِ الله) بر نوعي حصر دلالت مي كند، يعني اين كه تنها راه استدلال بر خدا و اثبات عقلاني او، از طريق مصنوعات است. به بيان ساده تر، تنها راه اثبات صانع، توجه به مصنوعيّت اشياء مي باشد. بنابراين از طريق مصنوعات – و فقط از اين طريق – مي توان به ضرورت وجود صانعي براي آن ها پي برد و نتيجه اي كه در فصل حاضر مورد نظر مي باشد، اين است كه با نظر در مصنوعات، اثبات صانع ضرورت عقلي پيدا مي كند.

در اي قسمت از حديث شريف، امام (ع) بر لزوم مباينت ميان صانع و مصنوعات استدلال كرده اند. ابتداي فرمايش ايشان اين است كه صانع اشياء «بايد» غير آن ها و غير شبيه به آن ها باشد. در حديث پنجم كه عبارت قبل از حديث فعلي است، تعبير امام (ع) چنين بود:

«فَلَم يَكُن بُدٌّ من اثباتِ الصّانِعِ لِوُجُودِ المَصنُوعينَ...» بنابراين عبارت «اَنَّ صانِعَهُم غيرُهم...» عطف بر «اثبات الصّانع...» شده است. در اين صورت معناي فرمايش امام (ع) در حديث فعلي اين است كه (عقلاً) چاره اي از اين كه صانع مصنوعات غير آن ها باشد و شبيه به آن ها نباشد، نيست. در واقع به نور عقل در مي يابيم كه يكي دانستن صانع با مصنوعات و تشبيه به آن ها قبيح است و نبايد به اين امور معتقد شويم (هم بايد «غيريّت» صانع و مصنوع را بپذيريم و هم عدم تشبيه ميان آن ها را).

تعبير «ليسَ مِثلَهم» به صراحت بر نفي تشبيه ميان صانع و مصنوعات دلالت دارد. مراد ما از «مباينت» يا «تباين» هم چيزي جز همين عدم شباهت بين صانع و مصنوعات نيست. دليلي كه امام (ع) براي اثبات اين امر آورده اند اين است كه اگر صانع شبيه به مصنوعات باشد، نشانه هاي مصنوعيّت در صانع هم راه پيدا مي كند. سپس به عنوان نمونه، پنج نشانه ي مصنوعيّت را ذكر كرده اند كه اگر هر يك از اين ها در صانعِ مصنوعات باشد، پنج نشانه ي مصنوعيّت را ذكر كرده اند كه اگر هر يك از اين ها در صانعِ مصنوعات نيست. دليلي كه امام (ع) براي اثبات اين امر آورده اند اين است كه اگر صانع شبيه به مصنوعات باشد، نشانه هاي مصنوعيّت در صانع هم راه پيدا مي كند. سپس به عنوان نمونه، پنج نشانه ي مصنوعيت را ذكر كرده اند كه اگر هر يك از اين ها در صانعِ مصنوعات باشد، آن هم مصنوعي مي شود كه نياز به صانع خواهد داشت. اين پنج نشانه عبارتند از: 1- تركيب و تأليف ظاهري: مقصود اين است كه چيزي در ظاهر خود مركّب از اجزاء يا تأليف يافته از چند چيز باشد. هر موجودي كه تركيب يافته از اجزاء باشد، نيازمند به آن ها مي شود و در موجوديّت خود وابسته به آن اجزاء خواهد بود. اين خود نشانه ي مصنوعيّت آن شي ء مركّب است. ما اين تركيب و تأليف را در مصنوعات مشاهده مي كنيم و اگر صانع آن ها هم اين گونه باشد، ما اين تركيب و تأليف را در مصنوعات مشاهده مي كنيم و اگر صانع آن ها هم اين گونه باشد، مانند خود آن ها مصنوع خواهد شد.

2-حدوث: يعني موجود شدن پس از نبودن. حدوث يكي از نشانه هاي آشكار براي مصنوعيّت است. ما از وجود اين ويژگي عقلاً به ضرورت وجود صانعي براي آن شيء حادث متنبّه مي شويم. حال اگر آن صانع شبيه مصنوعات باشد، از جهت حدوث مانند

ص: 156

ص: 157

ص: 158

ص: 159

ص: 160

ص: 161

ص: 162

ص: 163

ص: 164

ص: 165

ص: 166

ص: 167

ص: 168

ص: 169

ص: 170

ص: 171

ص: 172

ص: 173

ص: 174

ص: 175

ص: 176

ص: 177

ص: 178

ص: 179

ص: 180

ص: 181

ص: 182

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

ص: 187

ص: 188

ص: 189

ص: 190

.............................................

از صفحه191 به بعد: كه آن حدود، خود صانع را حد بزنند.

در اين جا مناسب است اظهار نظر يكي از بزرگان را – با وجود وفاداري ايشان به مباني فلسفه ي صدرايي – در اين خصوص نقل كنيم تا مؤيّد و شاهدي بر بحث فعلي باشد.

ايشان در ذيل همين قسمت از خطبه ي اميرالمؤمنين (ع) مي فرمايند:

ابتداي فرمايش امام (ع) مبتني بر اين حقيقت است كه همه ي معاني و صفاتي كه در ممكنات مشاهده مي شود، اموري محدود هستند كه محدود كننده اي آن ها را حد زده و صانعي آن ها را ساخته است كه آن هم خداوند سبحان مي باشد و چون حد، صُنع اوست، ساحت كبريايي اش منزّه از اين حدود است، به همين دليل صفاتي كه او (صانع) به آن وصف مي گردد، محدود به هيچ حدّي نمي باشد، هر چند كه لفظِ ما از اداي آن قاصر باشد و هيچ معنايي وافي به بيان آن نباشد. (1)(2)

آنچه ايشان در اين قسمت فرموده اند دقيقاً همان نتيجه ي مورد نظر ماست – هرچند كه در ادامه ي عباراتشان به آن وفادار نماينده اند! – و عبارت آخر ايشان – كه بسيار مهم و كليدي است - در حقيقت نتيجه ي ضروري مطالب قبلي مي باشد. اگر ساحت قدس ربوبي از هر حدّي منزّه باشد، لازمه اش آن است كه هيچ لفظي بيانگر صفاتِ او نمي تواند از كلمه ي «معني» همان مفهوم لفظ است. در واقع تصريح كرده اند كه صفاتِ صانع با هيچ لفظ و معنايي قابل بيان و فهم نيست و اين دقيقاً همان چيزي است كه در صدد اثباتش هستيم.

مَن وَصَفَه فقد حَدَّهُ. (1)

هر كس او (صانع متعال) را وصف نمايد، محدودش كرده است.

هر صفتي براي هر مصنوع، حدّ و مرزي براي آن به شمار مي آيد. بنابراين اگر از همين صفات مصنوعات، براي صانع متعال مفهومي را انتزاع كنيم، آن مفهوم از حدّ و مرز خاصّي حكايت مي كند كه به همين دليل قابل اسناد به صانع غير محدود نمي باشد. پس لازمه ي اطلاق هر گونه وصفي بر صانع، محدود ساختن اوست.

در همين خصوص مرحوم علامه ي طباطبايي بياني دارند كه به عنوان تأييدي بر آنچه گفتيم، ترجمه ي عبارات ايشان را نقل مي نماييم:

وقتي معرفت آدمي نسبت به خداوند به اين پايه رسيد و خداي تعالي آدمي را به چنين شرافتي مفتخر ساخت و او را تا درجه ي اولياء و مقربين درگاه خود بالا برد، آن وقت است كه با كمال بصيرت به عجز خود از معرفت حقيقي خدا پي برده و مي فهمد كه نمي تواند خداي را آن طوري كه لايق كبريا و عظمت اوست توصيف كند! و نيز به خوبي درك مي كند كه هر معنايي كه بخواهد خدا را به آن توصيف كند به طور كلّي معنايي است كه آن را از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدايند، گرفته و با همان ها خداي را توصيف كرده است. با اين كه اين معاني عموماً صورت هايي هستند ذهني و محدود و مقيّد، صروي هستند كه با هم ائتلاف ندارند و يكديگر را دفع مي كنند، مثلاً علم و قدرت و حيات و رزق و عزّت و غنا و امثال اين ها مفاهيمي هستند كه هر كدام غير ديگري است، و واضح است كه علم، غير قدرت است، و قدرت، غير علم است، هر مفهومي خودش، خودش است، ما وقتي مفهوم علم را مثلاً به نظر آوريم، در آن لحظه از معني قدرت منصرفيم، و در معناي علم، قدرت را نمي بينيم. و هم چنين وقتي معناي علم را از نظر اين كه وصفي است از اوصاف، تصوّر مي كنيم، از ذاتي كه متّصف است به آن غفلت داريم.

از اين جا مي فهميم كه اين مفاهيم و اين معلومات و ادراكات قاصر از اينند كه با آفريدگار منطبق شوند، و او را آن چنان كه هست حكايت كنند، لذا كسي كه

ص: 192

به درجه ي اخلاص رسيده خود را محتاج و ملزم مي بيند كه در توصيف خداي خود به نقص و عجز خود اعتراف كند، آن هم چه نقصي؟! نقصي علاج ناپذير و عجزي غير قابل جبران، و نيز خود را ناچار مي بيند راهي را كه تاكنون در اين وادي پيموده به عقب برگردد، و از هرچه كه تاكنون به خدا نسبت داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفي نمايد، و در نتيجه خود را سرگردان در چنان حيرتي ببيند كه خلاصي از آن نيست.

مفاهيمي كه در كلام علامه ي طباطبايي به عنوان مثال ذكر شده اند، همگي بر كمالات مخلوقات دلالت مي كنند و در عين حال هر يك حدّ و مرز خاصّي را معيّن مي كنند كه غير از حدّ ديگر است. مفهوم علم شامل قدرت نمي شود، مفهوم قدرت، علم را در بر نمي گيرد و هر كدام از اين دو هم شامل موصوف (عالم و قادر) نمي شوند. پس هر يك از صفات كماليّه يك حدّ ذاتي دارند كه لازمه ي مفهوم داشتن آن هاست. تا هر كجا كه مفهوم «علم» صادق باشد، محدوديت ذاتي آن هم – كه آن را از «قدرت» متمايز مي كند – باقي است و تا هر جا كه مفهوم «قدرت» صادق باشد، حدّ ذاتي آن – كه از «علم» جدايش مي سازد – باقي مي ماند و هم چنين است مفاهيم ديگر كه هر يك حدِّ ذاتي خود را دارند.

حاقّ فرمايش علامه ي طباطبايي اين است كه تا هر جا بخواهيم با مفاهيم، خالق متعال را توصيف نماييم، او را محدود به حدودِ همان مفاهيم كرده ايم. پس اگر نخواهيم صانع محدود شود، بايد از توصيفِ او و اطلاق مفاهيم بر او دست بكشيم. اينجاست كه فرموده اند: اگر كسي به درجه ي اخلاص رسيده باشد، ناچار به نقصي علاج ناپذير و عجزي غير قابل جبران در توصيف خالق متعال اعتراف مي كند و آنچه را كه پيش از رسيدن به مرحله ي اخلاص براي او اثبات نموده بود، نفي مي نمايد و در حيرتي سرگردان مي شود كه هيچ راه فراري از آن ندارد.(1) (2) توجه شود كه ايشان عجز از

ص: 193

ص: 194

توصيف را جبران ناپذير دانسته اند، يعني به هيچ وجه نمي توان از آن عدول و صرف نظر كرد. حيرت مذكور برخاسته از اين حقيقت است كه با هيچ مفهومي نمي تواند از خالق خويش گزارش دهد و با اين كه نمي تواند وجود او را انكار نمايد، اما هيچ توصيفي را هم شايسته و در خور او نمي داند. ما در فصل آينده اين حيرت را كه «وَلَه» هم ناميده مي شود، توضيح كافي خواهيم داد.

كلمه ي «معني» همان طور كه در بخش گذشته توضيح داديم (1) ، به واقعيّت خارجي اي كه لفظ از آن حكايت مي كند، اطلاق مي شود. بنابراين معناي «علم» يعني واقعيت خارجي آن كه در مورد خالق و مخلوق با يكديگر متباين هستند. علم مخلوقات حادث است و علم خالق غير حادث. مخلوقات مالك علمي هستند كه به آن ها «داده شده است». ذاتاً (يعني به ذاتِ خود) آن علم را نداشته اند و هر آن براي عالم بودن، محتاج تمليكِ آن هستند. گاهي هم علم را از دست مي دهند (يا به تعبير دقيق تر ديگر به آنان تمليك نمي شود) و به نادانيِ ذاتي خود بازمي گردند. عالم بودن همه ي مصنوعات به همين صورت است و وجود علمي كه حادث نباشد، براي مخلوقاتي كه حادث هستند، قابل فرض نيست. پس معناي «علم» در مخلوقات، همين عالم بودن عين نقص و نوعي مصنوعيّت مي باشد و ما هيچ توصيفي از علم حادث نداريم. در فرمايش امام رضا (ع) هم ملاحظه مي شود كه علم مخلوقات را توضيح داده اند ولي در مورد خالق فرموده اند: بِغَيرِ علمٍ حادثٍ...، يعني صرفاً يك گزارش سلبي و تنزيهي از آن داده اند؛ اين كه عملش حادث نيست. اما اين كه چگونه هست؟ هيچ توضيحي نداده اند چون اصولاً قابل توضيح و توصيف هم نيست، بنابراين قدر مسلّم اين است كه «معناي» علم خالق با معناي علم مخلوقات متفاوت و بلكه متباين است. تباين به معناي عدم مشابهت است و چون علم مخلوقي حادث و مصنوع است، علم خالق هيچ شباهتي با آن ندارد. به بيان ديگر علم حادث و غير آن هيچ وجه اشتراكي در حقيقت خود ندارند و مسمّاي «عالم» در خالق و مخلوق با يكديگر متفاوت و بلكه متباين هستند. اين جاست كه مقصود امام هشتم (ع) كه فرمودند: «فَقَد جمعَ الخالقَ و المخلوقَ اسمُ العالمِ و اختلف المعني» روشن مي شود. اختلاف معني در عبارت امام (ع) به اختلاف در حقيقت و واقعيّت علم خالق و مخلوق مربوط مي شود. اين تعبير با اصطلاح «اشتراك معنوي» و عدم «اشتراك معنوي» در لسان فلاسفه و اهل منطق متفاوت

ص: 195

است. آن ها معني را با مفهوم لفظ يكي مي گيرند و لذا اشتراك معنوي در اصطلاح رايج فلسفه و منطق به معناي اشتراك در مفهوم لفظ است. با اين اصطلاح اگر علم خالق و مخلوق مفهوم واحد داشته باشند، علم براي آن ها مشترك معنوي در همان مفهوم واحد خواهد بود. اما وحدت يا اشتراك «معني» - با توجه به معناي لغوي آن كه ما به كار مي بريم – وقتي است كه «ما بازاء» و حقيقت خارجيِ آن ها مشترك و واحد باشند. با اين ترتيب چون واقعيّت علم حادث و غير آن با هم متباين هستند، تعبير «اختلف المعني» در مورد علم خالق و مخلوق صادق مي باشد.

اوست. تنزيه يعني نفي معاني مخلوقي از خالق و بيش از اين، هيچ معناي اثباتي را نمي توانيم به خالق نسبت بدهيم. با اين ترتيب مفهوم «عالم» براي او يعني كسي كه جهل ندارد (لايَجهَلُ شيئاً)، اما اين لفظ با مفهومش هيچ معني و ما بازائي جز خود ذات صانع متعال ندارد. يعني غير از واقعيّت خالق، هيچ معنا و مقصد ديگري براي صفاتي از قبيل «عالم» كه بر او اطلاق مي كنيم، وجود ندارد. لذا صفات مختلف براي صانع متعال، همگي بر يك معني (مقصود) دلالت مي كنند كه آن خود ذات مقدّسش است ولي هر يك از اين صفات با مفاهيم مختلفِ خود، او را از جهات مختلف تنزيه مي كنند. وقتي او را «عالم» مي ناميم، از جهل تنزيهش مي كنيم. وقتي «قادر» مي خوانيم، از عجز منزّهش مي داريم و... پس مفاهيم اين الفاظ با هم متفاوتند ولي معني و مقصود همه يكي و آن هم خود ذات است. البته همان طور كه در قسمت عقلي همين بحث (در فصل ششم از بخش گذشته) اشاره شد، اين معناي واحد ارتباطي با مفاهيم متعدّدي كه براي تنزيه او به كار مي بريم، ندارد و اين مطلب هيچ نمونه اي در مخلوقات ندارد و مختصّ به صانع متعال است.

حال با توجه به اين توضيحات، آيا مي توانيم يك حدّ مشتركي در مفاهيمي كه به خالق و مخلوق نسبت مي دهيم، پيدا كنيم؟ مثلاً آيا مي توانيم مفهوم «جاهل نبودن» را يك وجه جامع ميان خالقِ عالم و مخلوق عالم بدانيم؟ اگر چنين باشد، آن گاه به نوعي اشتراك مفهومي بين صفات خالق و مخلوق خواهيم رسيد، بدون آن كه اشتراك و وحدت معني بين آن ها وجود داشته باشد.

در پاسخ بايد بگوييم كه صحت اين امر بستگي دارد به اين كه مفهوم «جاهل نبودن» را چگونه به مخلوقي چون انسان نسبت بدهيم. اگر بتوانيم اين مفهوم را صرف نظر از معناي آن به انسان نسبت دهيم، آن گاه پذيرش يك مفهوم مشترك در لفظي كه بر خالق و مخلوق اطلاق مي كنيم، قابل قبول مي شود. ولي اگر نتوانيم مفهوم آن را جدا از معنايش لحاظ كنيم، فرض اشتراك در مفهوم منتفي مي شود. توضيح مطلب اين است كه ما وقتي انسان را «عالم» مي ناميم، معمولاً با اطلاق اين لفظ مي خواهيم از وجود

ص: 197

يك معناي مخلوقي و حادث در او خبر بدهيم. در اين صورت چه مفهوم اثباتي براي آن در نظر بگيريم و چه مفهوم سلبي (جاهل نبودن) هر دو مفهوم حكايت از يك معناي مخلوقي دارند. در اين صورت قطعاً اشتراك مفهومي بين صفت «عالم» براي خالق و مخلوق نمي توانيم قائل شويم.

اما اگر از لفظ «عالم» و «غير جاهل» صرفاً نفي ناداني فهميده شود و كاري به چگونگي تحقّق آن در مخلوق (مانند انسان) و خالق نداشته باشيم، در آن صورت يك مفهوم مشترك تنزيهي وجود خواهد داشت كه در هر دو صدق مي كند و آن «نفي جهل» است. نكته ي بسيار مهم در اين جا همان شرطي است كه در ابتدا اشاره كرديم؛ يعني اين كه بتوانيم مفهوم سلبي نفي جهل را صرف نظر از معنايي كه بر آن اطلاق مي شود (معناي مخلوقي و حادث)، لحاظ كنيم. تنها وقتي اين شرط رعايت شود، مي توانيم از نوعي اشتراك در مفهوم تنزيهي سخن بگوييم و در غير اين صورت به تشبيه خالق به مخلوق گرفتار خواهيم شد. چون به طور معمول اين شرط رعايت نمي شود، قول به اشتراك مفهوم بين صفات خالق و مخلوق منتهي به تشبيه مي شود و تنها اگر به وجود اين محذور، عنايت قبلي وجود داشته باشد، مي توان خود را از افتادن در ورطه ي تشبيه حفظ نمود.

بنابراين فقط كساني كه با ظرايف اين بحث آشنايي كامل داشته باشند و بدانند كه چگونه مي توان از خطر تشبيه مصون ماند، خواهند توانست از اشتراك مفهوم سلبي بين صفات خالق و مخلوق سخن بگويند. اما غير اين ها بدون توجه و به صورت ناخودآگاه از اشتراك در مفهوم (حتّي به صورت سلبي) به اشتراك در معني و حقيقت مشترك بين خالق و مخلوق در مي غلتند. لذا سخن گفتن از تعبيرِ اشتراك مفهومي (بين صفات خالق و مخلوق) نياز به توجّه تفصيلي به همه ي آنچه در اين خصوص بيان شد، دارد و بدون اين توجّه نبايد به آن تفوّه نمود.

ص: 198

مي خوانيم، از «جهل» تنزيهش مي نماييم. «سميع» و «بصير» دانستن او هم صرفاً به اين معناست كه هيچ يك از شنيدني ها (اصوات) و ديدني ها از او مخفي نيست. در حقيقت او را از اين كه صدايي يا چيزي كه قابل ديدن باشد، از او مخفي بماند، تنزيه مي كنيم.

در ادامه ي حديث مفاهيم دو صفت ديگر كه به صانع متعال نسبت مي دهيم (لطيف و قوي) به همين صورت بيان شده اند و در پايان حديث، لزوم نفي تشبيه از ذات مقدّس پروردگار را مبناي بحث دانسته اند. با اين ترتيب روشن است كه اگر بخواهيم به ورطه ي تشبيه صانع به مصنوعات گرفتار نشويم، بايد الفاظي را كه به صانع متعال نسبت مي دهيم، صرفاً براي تنزيه او از نقايص باشد و هيچ بار توصيفي و اثباتي نداشته باشد.

مهم اين است كه تلقّي ما از مالكيت، فقط به همين صورتي است كه خود وجدان مي كنيم و از «مالك» و «مالكيت» جز آنچه در خود و امثال خود مي يابيم، تصوّر ديگري نمي توانيم داشته باشيم. اما از طرف ديگر به حكم عقل مي دانيم كه نبايد مالكيت خالق عالم را مانند خود بدانيم. او مالكي است كه مملوك نيست و مالكيتش به خودش است. اما هيچ گونه تصوري از نحوه و سنخ مالكيتِ به خود، نداريم. اينجاست كه مي يابيم هيچ مفهوم اثباتي از مالك بودنِ او نداريم و بايد صرفاً از نحوه ي مالكيت خود و امثال خود تنزيهش نماييم و بس.

صفت ديگري كه به صانع عالم نسبت مي دهيم «عالم» است. ما او را به اين خصوصيت متّصف مي سازيم با اين كه مي دانيم كه هر عالمي در عالَم مخلوقات، علم را كسب كرده و از طريق تعلّم مالكِ آن شده است. ما در مصنوعات نمي توانيم عالِمي را فرض كنيم كه متعلّم نبوده باشد، يعني علم خو را از ديگري نگرفته باشد. پس خداوند را عالِم مي ناميم با توجه به اين ويژگي كه علمش را از غير خود نگرفته باشد. پس خداوند را عالِم مي ناميم با توجه به اين ويژگي كه علمش را از غير خود نگرفته است و مي دانيم كه از چنان علمي هيچ تصوّري نداريم. پس حدّاكثر كاري كه مي توانيم انجام دهيم، تنزيه عالِم بودنِ او از ويژگي هاي مخلوقي علم خودمان است.

ملاحظه مي شود كه ما نمي توانيم از هيچ يك از اين دو ويژگي صانع متعال (مالك و عالم بودن) توصيفي ارائه كنيم. مالك غير مملوك و عالم غير متعلّم براي ما قابل توصيف نيست و بايد هم چنين باشد. در واقع اميرالمؤمنين (ع) با بيانِ اين دو ويژگي (مملوك و متعلّم نبودنِ) صانع متعال، ما را به توصيف ناپذيري او ارشاد فرموده اند.

يا فَتح إنّما قُلنا: اللّطيف لِلخلقِ اللَّطيف و لِعِلمِهِ بِالشَّئِ اللّطيفِ اَلا تري... اِلي اَثَرِ صُنعِهِ في النَّباتِ اللَّطيفِ و... (1)

اي فتح! ما او را لطيف مي دانيم فقط به دو جهت: يكي به خاطر (وجود) مخلوقات لطيف و دوم علم او به شيء لطيف، آيا اثر صُنع او را در گياه لطيف و... نمي بيني؟

امام (ع) براي لطيف ناميدن خداوند دو وجه ذكر فرموده اند: يكي اين كه چون مخلوقات لطيف دارد، او را لطيف مي ناميم و دوم به اين دليل كه به اشياء لطيف علم و آگاهي دارد. ايشان در ادامه ي فرمايش خود مثال هايي از اشياء لطيف مانند پشه و غير آن بيان فرموده اند تا مراد خود را روشن تر فرمايند. از پاسخ حضرت به سؤال فتح مي فهميم كه لطيف ناميدن صانع متعال موجب شباهتِ ذاتي ميان او و مصنوعات نمي شود.

لطيف بودن مخلوقات صفتي در آن هاست كه توضيحي درباره ي نحوه ي وجود آن ها مي دهد و سنخِ آن ها را بيان مي كند ولي لطيف بودن خالق به اعتبار مخلوقاتِ اوست. هر دو جهتي كه امام رضا (ع) در وجه تسميه ي لطيف براي خداوند بيان فرموده اند، به مخلوقات الهي بر مي گردد و هيچ كدام موجب وجود اشتراك و شباهتي ميان ذاتِ خالق با مخلوقات نمي شود. نتيجه اي كه از اين حديث شريف مي گيريم، اين است كه اوّلاً اصل مباينت ميان خالق و مخلوق همواره حاكم و برقرار است و هيچ لفظ مشتركي كه براي خالق و مخلوقات به كار مي بريم، نبايد به گونه اي معنا شود كه به اين اصل لطمه وارد كند. ثانياً برخي از صفاتي كه به صانع متعال نسبت مي دهيم، از جهتي ناظر به صُنع و فعلِ اوست و ربطي به ذات مقدّسش ندارد. «لطيف» از اين گونه صفات است كه با عنايت به وجود مخلوقات لطيف به خالقِ آن ها نسبت داده مي شود اين دو نتيجه تأكيد ديگري بر توصيف ناپذيري صانع متعال است كه در اين فصل بر آن تأكيد مي ورزيم.

ص: 202

ذاتي مي باشد كه از طريق تعلم برايشان حاصل مي شود، اما صانع متعال ذاتاً جاهل نبوده و علمش نياز به تعلم ندارد. اما نكته ي جديد حديث، توجه دادن به اين حقيقت است كه علم صانع به مصنوعات، قبل و بعد از آفرينش آن ها تفاوت نمي كند. اين مطلب فرقِ بسيار روشني ميان علم خالق و علم مخلوقات است. ما در عالم مصنوعات نمي توانيم علمي را فرض كنيم كه قبل و بعد از پيدايش معلومات تفاوتي نكند. چنين چيزي براي ما در حوزه ي مخلوقات قابل تصوّر نيست و همين شاهد خوبي است بر اين كه خداوند را نمي توانيم از سنخ علم حضوري (به اصطلاح فلاسفه) بدانيم. (1) اين نكته نشانه ي روشني بر توصيف ناپذيري صانع متعال در ذات و صفاتش مي باشد.

حضرت در پاسخ او خطبه اي ايراد فرمودند كه در آن به تسبيح و تعظيم خداي عزّوجل پرداختند. يكي از جملات ايشان در آن خطبه چنين است:

فمعانِي الخَلقِ عنه مَنفِيَّةٌ. (1)

معاني مخلوقات از او (صانع متعال) نفي مي شود.

«معاني الخلق» در فرمايش اميرامؤمنين (ع) يعني ويژگي ها و خصوصيّات مخلوقات كه شامل همه ي نقايص و كمالات آن ها مي شود. اگر معناي لغوي «معاني» را در نظر بگيريم، يعني همه ي آنچه را كه در خلق مقصود و مدّنظر مي تواند باشد، بايد از خالق متعال نفي كنيم و اين نفي حاصلي جز تنزيه او ندارد. بنابراين الفاظي كه براي صانع به كار مي بريم، همگي در اين كه يك سري معاني مخلوقي را از او نفي مي كنند، مشترك هستند.

سخن گفتن بپرهيزد. روشن است كه مراد از سخن گفتنِ ممنوع، اين است كه با الفاظي كه شايسته ي شأن ربوبي و قدس الهي نيست، درباره ي او اظهار نظر گردد. پس اگر در هنگام سخن گفتن از صانع متعال به تنزيه او اكتفا كنيم و از آن حد فراتر نرويم، به امر امام (ع) عمل كرده ايم؛ زيرا «تنزيه» اصلاً مصداق سخن گفتن درباره ي ذات صانع نيست، بلكه در حقيقت نوعي جلوگيري از كلام درباره ي اوست.

ص: 206

كافي آورديم. امّا در نقل اين قسمت، ظاهراً در كتاب كافي عباراتي جا افتاده است كه در نقل مرحوم صدوق وجود دارد.

اين كه فرموده اند: چاره اي از اثبات صانع نيست، يعني آن را ضروري عقلي دانسته اند. عاقل از تنبّه به اصل وجود صانع دو جهت را در مورد او مذموم مي يابد: اول اين كه وجود او را نفي كند. نفيِ صانع يعني باطل و نيست دانستنِ او كه با وجود شواهد روشن و نشانه هاي مصنوعيّت، اين جهت مذموم است. جهت دوم تشبيه اوست كه اين را هم عاقل مذموم مي يابد، زيرا تشبيه از صفات مخلوقي است كه تركيب و تأليف در آن آشكار مي باشد.

مذموم دانستن اين دو جهت يعني اين كه عاقل قُبح آن ها را كشف مي كند. عاقل مي يابد كه هم نفي و تعطيل صانع قبيح است و هم تشبيه او به مخلوقات. ظاهراً به همين جهت است كه ما اثبات صانعِ خارج از حدّين (تعطيل و تشبيه) را به عقل نسبت مي دهيم. عقل نوري است كه حُسن و قُبح ذاتيِ برخي از افعال اختياري را كشف مي كند و در اين جا نيز هم نفي صانع و هم تشبيه او جزء افعال قبيحِ انسان عاقل به شمار مي آيند و بنابراين اثبات صانعِ خارج از اين دو حد يعني تنبّه عاقل ه اين كه تعطيل و تشبيه صانع قبيح است.(1)

قبح جهت اول روشن و بديهي است كه به همين توضيحي در مورد آن نداده اند. با وجود شواهد و نشانه هاي مصنوعيّت كه در سراسر عالم (چه خود انسان و چه خارج از او) مشاهده مي شود، قُبح انكار صانع آشكار است. اما جهت دوم به اشاره ي مختصري فرموده اند كه تشبيه از صفات مخلوق است و مخلوق را متّصف به صفتي دانسته اند كه بيان اين صفت، اِشعار به علّيّت آن براي ويژگي تشبيه دارد. اين كه گفته اند: تشبيه ويژگي مخلوقي است كه تركيب و تأليف در آن آشكار است، اشاره اي دارد به اين كه حداقل يك علّتِ شبيه بودن مخلوقات به يكديگر، تركيب و تأليف پذيري آنهاست. تركيب و تأليف يعني اين كه چيزي مركّب از اجزاء و تأليف

ص: 208

يافته از جهت مختلف باشد. همين كه جنبه هاي مختلف و متعددي را بتوانيم در چيزي فرض كنيم، تركيب و تأليف در آن راه مي يابد. اين خصوصيّت در همه ي مصنوعات مشاهده مي شود. حداقل تركيبي كه در هر مصنوعي هست، اين است كه وجودي دارد و ماهيتي. هر مصنوعي كه موجود مي وشد، اگر ماهيت باشد، به خودي خود محقّق نمي شود و بايد مالك نور وجود گردد تا موجود شود. پس موجودي مي شود مركب از ماهيت و نور وجودي كه مالك آن گشته است و اگر مصنوع نوريّ الذّات مثل علم و قدرت و وجود باشد، همان طور كه در بخش گذشته توضيح داديم، بدون ماهيتي كه مالكِ آن نور شود، تحقّق ندارد؛ لذا در هر حال همه ي مصنوعات مركّب خواهند بود.

علاوه بر اين مي توان گفت كه در هر دو چيزي كه به هم شبيهند، حدّاقل بايد دو جهت وجود داشته باشد، از يك جهت با همه فرق داشته باشند و از يك جهت هم فرق نداشته باشند. اگر هيچ جهت تفاوتي در آن دو نباشد، دو چيز نمي شوند و اگر هيچ جهت واحدي در آن دو نباشد، شبيه هم نمي شوند. پس لازمه ي «دو چيز شبيه هم بودن» اين است كه حدّاقل دو جهت در هر يك از آن دو وجود داشته باشد و همين دو جهت هر دو را مركّب مي سازد. با اين ترتيب شباهت داشتن مخلوقات، منتهي به تركّب آن ها مي گردد و مركّب بودن نشانه ي مصنوعيّت و نيازمندي است. پس صانع متعال بايد از اين ويژگي منزّه باشد، لذا بايد او را از حدّ تشبيه خارج بدانيم.

لَم اَحُدَّهُ ولكنّي اَثبَتُّه اِذ لم يَكُن بَينَ النَّفعيِ وَالاِثباتِ مَنزلَةٌ. (1)

او را محدود نكردم بلكه اثباتش كردم چون مرحله اي بين نفي و اثبات وجود ندارد.

اين فرمايش حضرت در توحيد صدوق بسيار جزئي در الفاظ آن آمده است. (2) نكته ي مهمي كه در اين حديث بر آن تأكيد شده، آن است كه لازمه ي نفي تعطيل، اثبات است و بلكه اثبات، چيزي جز نفي تعطيل نيست. اما اين اثبات، اثباتِ بدون تشبيه است؛ چون صِرف خارج كردنِ صانع از حدّ نفي و عدم، به تشبيه او نمي انجامد. تشبيه است؛ چون صِرف خارج كردنِ صانع از حدّ نفي و عدم، به تشبيه او نمي انجامد. تشبيه وقتي لازم مي آيد كه احكام مخلوقات را در مورد خالق جاري بدانيم؛ اما اگر چنين نشود، صانع محدود نمي گردد. محدود كردن صانع يعني تشبيه او و اگر به تنزيه او اكتفا كنيم و توصيفش نكنيم، هيچ حدّ و مرزي براي او قائل نشده ايم. در توضيح معناي حد گفتيم كه همان صفت قائل شدن براي اوست (من وَصَفَه فقد حَدَّه).

به دنبال پاسخ امام (ع)، آن فرد منكر مي پرسد: فَلَهُ اِنِّيَّةٌ وَ مائِيَّةٌ؟ حضرت مي فرمايند:

نَعَم لايُثَبتُ الشَّئءٌ اِلّا بِاِنِّيَّةٍ و مائِيَّةٍ. (3)

بله، هيچ چيز جز با وجود و مائيّت اثبات نمي شود.

مقصود از «اِنيّت» همان وجود است. اگر چيزي را اثبات كنيم، در واقع به موجود بودنش اعتراف كرده ايم. پس هيچ چيز جز با انّيّت (موجود بودن) اثبات نمي شود. اما «مائيّت» يعني «چيز بودن» ما وقتي چيزي را اثبات مي كنيم، در حقيقت «آن» چيز بودنش مسلم و مفروض است. اگر مصنوع خاصّي اثبات شود، مائيّت آن همان شيء خاصّي است كه به وجودش اقرار مي كنيم. در اين جا مراد از چيز همان صانع اشياء است و مائيّت او همان صانع بودنش مي باشد. به تعبير ساده تر مقصود امام (ع) اين است كه وقتي يك چيز اثبات مي شود، بالاخره بايد آن چيز يك هويّتي جدا از ساير

ص: 210

اشياء داشته باشد. بدون يك هويّت خاص، چيزي (شيئي) نيست كه بخواهيم اثباتش كنيم. در فرمايش امام (ع) مراد از «شيء» همان صانع است كه اثباتش فرموده اند.

به صفات مخلوقات بدانيم كه استحقاق ربوبيّت ندارند، هر چه مصنوع باشد، محتاج و نيازمند است و بنابراين نمي تواند صانع بي نياز باشد. اما آيا مي توان كيفيتي براي او قائل شد؟

پاسخ اين است كه اگر بخواهيم كيفيتي براي او قائل شويم، بايد كيفيتي باشد كه غير او متّصف به آن نگردد. غير او يعني مصنوعات؛ كيفيت صانع بايد چنان باشد كه هيچ مصنوعي نتواند آن گونه باشد و هيچ گونه مشاركتي در آن كيفيّت با صانع نداشته باشد، همي چنين آن كيفيت نبايد قابل احاطه و آگاهي هيچ مخلوقي باشد. پس طبق حديث منقول از امام صادق (ع) در كتاب شريف اصول كافي، بايد كيفيتي براي صانع قائل شويم كه اين جهار ويژگي را داشته باشد:

1-هيچ مصنوعي نتواند به آن كيفيت باشد.

2-هيچ مصنوعي در آن كيفيت با صانع شريك نباشد.

3-آن كيفيت قابل احاطه توسّط هيچ مصنوعي نباشد.

4-هيچ مصنوعي نتواند بر آن كيفيت آگاهي يابد.

اگر مجموع اين چهارويژگي در كيفيتي جمع گردد، نتيجه مي گيريم كه آن كيفيت با كيفيت هايي كه در مصنوعات هست، هيچ شباهتي ندارد و ما آنچه را از كيفيت داشتن مخلوقات مي فهميم، بايد از صانع نفي كنيم يا به عبارت ديگر بگوييم صانع هيچ كيفيتي ندارد، چون هر معنايي كه از كيفيت مي فهميم، در حوزه ي مصنوعات است و ماوراي آن هيچ كيفيتي را تشخيص نمي دهيم. پس اگر در نقل مرحوم كليني در كافي، براي صانع اثبات كيفيت شده است، قطعاً كيفيتي كه در مخلوقات يا شبيه به آن است، مراد نمي باشد. اما در نقل مرحوم شيخ صدوق از همين قسمتِ حديث، به جاي اثبات كيفيت، نفي كيفيت شده است، نقل ايشان چنين است:

لكن لابُدَّ مِن اثباتِ ذاتِ بلاكيفيّةٍ لايستحقّها غيره. (1)

در اين نقل تعبير «ذاتٍ بِلا كيفيَةٍ» به جاي «اَنَّ لَهُ كيفيَةٍ»، (در كافي) قرار گرفته است و

ص: 212

مُفاد صريح آن، اثبات ذاتي بدون كيفيت است. در اين صورت آن چهار ويژگي مذكور (لايستحقها غيره و...)، صفاتِ ذاتِ بدون كيفيت مي شوند، در حالي كه در نقل كافي، صفاتِ كيفيت بودند. به هر حال بنابر هر دو نقل، مطلب كاملاً روشن است و هر دو بر نفي تشبيه دلالت دارند.

عَجَزَت حَوَاسُّنَا عَن إِدرَاكِهِ أَيقَنَّا أََنَّهُ رَبُّنا بِخِلافِ شَيءٍ مِنَ الأَشيُاءِ. (1)

واي بر تو، وقتي حواسّ تو از ادراك او عاجز مي شود، ربوبيّتش را انكار مي كني ولي ما وقتي كه حواسّمان از ادارك او عاجز مي شود، يقين مي كنيم كه او پروردگار ماست برخلاف همه ي چيزهاي ديگر.

امام (ع) در قسمت اول فرمايش خود بر نفي تشبيه صانع متعال تأكيد كرده و تصريح فرموده اند كه او چون خالق كيفيت و مكان است، نه كيفيت مي پذيرد و نه مكان. هم چنين قابل قياس با هيچ چيز ديگر نمي باشد. اين جاست كه براي آن شخص منكر سؤال پيش مي آيد: اگر چنين است، پس بايد بگوييم هيچ چيز نيست؛ در واقع خواسته است بگويد كه اگر چيزي به هيچ وجه قابل قياس با چيز ديگر نيست، چگونه مي تواند وجود داشته باشد؟ پاسخ حضرت بر اين محور است كه درست به همان دليلي كه او مي گويد، نمي تواند باشد، بايد بگوييم هست!

اگر صانع متعال هم چيزي مانند مصنوعات باشد، خودش يك مصنوع مي شود نه صانع آن ها. پس اگر واقعاً به وجود صانع رسيده باشيم، علي القاعده نبايد بتوانيم با حواسّ خود ادراكش كنيم. اگر او صانع غير مصنوع باشد، قابل قياس با هيچ مصنوعي نيست و شبيه ندارد. به عبارت ديگر اگر چيزي نمونه و شبيهي در ميان مصنوعات داشته باشد، به همين دليل خودش هم مصنوع است و نمي تواند صانع اشياء باشد. پس نفي تشبيه لازمه ي اثبات صانع متعال است.

صِرف، اطلاق «شيء» بر صانع متعال او را شبيه مصنوعات نمي كند. كسي كه اين تعبير را بر او اطلاق مي كند، اگر توجّه داشته باشد كه با اين بيان صرفاً او را اثبات نمايد، هيچ وصفي را به او نسبت ندهد، هيچ طوري براي او قائل نشود و خلاصه نخواهد با اين تعبير، خصوصيّتي را به او اسناد دهد، در اين صورت به ورطه ي تشبيه صانع گرفتار نمي شود. اما اگر با اطلاق كلمه ي «شيء» بخواهد وصفي از اوصاف كماليّه ي مخلوقات را به صانع نسبت دهد، آن وقت دچار تشبيه شده و به ضلالت افتاده است.

لا يُشبِهُهُ شَيءٌ و السَّبيلُ في الطَّريقَةِ الثّالثةِ اثباتٌ بِلا تَشبيه. (1)

مردم در باب توحيد به سه راه رفته اند: نفي، تشبيه و اثبات بدون تشبيه. مذهب نفي صحيح نيست، مذهب تشبيه هم نادرست است چون خداي تبارك و تعالي شبيه ندارد و راه صحيح در مسلك سوم است يعني اثبات بدون تشبيه.

نادرستي راه اول كاملا روشن است و با يك استدلال بديهي مي توان منكر صانع متعال را مُجاب و محكوم نمود. اما در مورد مذهب تشبيه كه به حكم عقل مردود است، بايد توجّه داشته باشيم كه همه ي متفكران مسلمان در مقام ادّعا مذهب خود را عاري از تشبيه مي شمارند؛ (2) اما مهم اين است كه در مقام عمل بتوانند خود را از آن

ص: 216

حفظ نمايند. قطعاً مكتبي كه توصيف صانع متعال را به صفات كماليه مصنوعات در عين (تأكيد بر نامتناهي بودنِ كمالات صانع) مُجاز و بلكه واجب و لازم مي شمرد و خلافِ آن را نقصِ خالق مي داند، نمي تواند خود را از لغزيدن در ورطه ي تشبيه مصون بدارد. تنها راه قرار گرفتن در طريقه ي سوم كه راه صحيح و صراط مستقيم است، اين است كه در مقام تفكّر و سخن گفتن درباره ي صانع متعال از حدّ تنزيه فراتر نرويم و به هيچ بهانه و توجيهي به توصيف او تن ندهيم. حفظ اين مهم از طريق تكلّم درباره ي او با الفاظ سلبي و پرهيز از استعمال تعابير ايجابي به صورت مطمئن تري صورت مي پذيرد. (1)

ص: 217

ص: 218

قَولُ القَائِلِ إنَّهُ عزّوجلّ أَحَديُّ المَعني يَعني به أنَّهُ لايَنقَسِمُ في وُجُودٍ و لا عَقلٍ و لا وَهمٍ كَذَلِكَ رَبُّنا عزّوجلّ. (1)

اي اعرابي! اعتقاد به وحدانيت خداوند چهار وجه دارد كه اطلاق دو وجه آن بر خداي عزّوجلّ جايز نيست و دو وجه ديگر براي او ثابت مي شود. آن به خداوند روا نمي باشد، زيرا آنچه نمي توان برايش دومي قائل شد، وحدتش عددي نمي شود. آيا نمي بيني آن كه او (خداوند) را يكي از سه تا دانسته، كافر شده است؟

و (وجه دومي كه اطلاقش بر خدا روا نيست) وحدت جنسي، كه خداوند را نوعي از آن بداند كه اين هم بر او قابل اطلاق نمي باشد چون تشبيه است و پروردگار ما – جل و تعالي – منزّه از آن مي باشد. اما آن دو صورتي كه در حق او ثابت مي شود، يكي شبيه نداشتن او در ميان اشياء است كه پروردگار ما چنين است و ديگر احديّ المعني بودنِ او عزّوجلّ است كه منظور عدم انقسام اوست در وجود و عقل و فكر كه خداي عزّوجلّ ما چنين است.

اولين نكته ي قابل توجه در اين حديث شريف مقدمه ي آن است. اميرالمؤمنين (ع) چنان با آن باديه نشين برخورد كردند كه گويي منتظر طرح چنين سؤالي در شرايط جنگ بودند. حضرت معتقد بودند كه مخالفانِ ايشان بر سر توحيد جنگ دارند؛ چون اگر زير بار توحيد پروردگار يكتا مي رفتند، ولايت اميرالمؤمنين (ع) را هم مي پذيرفتند. آنچه منشأ مخالفتِ آن ها با امام (ع) شده بود، چيزي جز نفي توحيد خداوند نبود. به همين جهت بسيار با حوصله و دقت به سؤال اعرابي پاسخ دادند، گويا نوابغ بشري را مخاطب خود دانسته اند!

ايشان چهار وجه براي وحدت ذكر فرمودند كه دو وجه آن در مخلوقات جاري مي شود و به خالق قابل اسناد نيست، اما دو معناي ديگر را در مورد صانع مصنوعات روا دانسته اند. دو معناي اول، يكي وحدت عددي است. يك در مقابل دو و سه و چهار

ص: 220

و... اين فرض قابل اطلاق بر صانع متعال نيست زيرا براي او فرضِ دوم (ثاني) نمي توان كرد. چيزي كه شبيه ندارد، «ثاني» برايش قابل تصوّر نيست. به همين دليل كسي كه او را يكي از سه تا دانسته، كافر شده است. ممكن است عبارت اميرالمؤمنين (ع) را در حديث «كَفَّر من قال ثالث ثلاثة» بخوانيم كه در اين صورت معنايش اين است كه خداوند در قرآن چنان كسي را كافر دانسته است. اين معناي اول است كه قابل اطلاق بر صانع متعال نيست. دوم وحدت جنسي است. يعني خداوند عزّوجلّ را با ساير موجودات از يك جنس بداند و او را نوعي خاص از آن جنس تلقّي نمايد. نوعي و جنس در اين جا به معناي لغوي خود به كار رفته اندو مقصود از اين قول آن است كه مثلاً صانع را با مصنوعات از يك سنخ وجودي بدانيم و هر موجودي (از جمله خود صانع) را مرتبه ي خاصي از آن حقيقت واحد تلقِّ كنيم. در اين فرض، وجود مشترك بين اشياء، جنس و افراد و مصاديق آن هر كدام نوعي از جنس واحد مي شوند. اگر كسي وجود را حقيقت واحد مشترك بين موجودات بداند، دقيقاً به همين معناي وحدت قائل شده است. چون در آن صورت هر موجودي با ديگران در جنس مشترك است و تفاوتشان در نوع خواهد بود و موجودات (اعمّ از صانع و مصنوع)، انواع مختلف يك جنس مي شوند.

روشن است كه لازمه ي چنين فرضي تشبيه خالق به مخلوقات است، چون همه ي آن ها را از يك سنخ دانسته ايم. يكي از روشن ترين مصاديق تشبيه، اين است كه صانع و مصنوعات را در اصل و حقيقت وجود، مشترك و واحد فرض كنيم كه قطعاً خداوند منزّه از آن مي باشد. اين هم معناي دوم وحدت كه نمي توانيم به صانع متعال نسبت دهيم. اما دو معنايي كه اميرالمؤمنين (ع) قابل اطلاق بر خداي عزّوجلّ دانسته اند، يكي شبيه نداشتن او در ميان مخلوقات است كه مقتضاي عقل نيز هست. در زبان فارسي هم واحد را به اين معنا استعمال مي كنيم. وقتي چيزي را «تك» و «يگانه» مي دانيم يعني برايش شبيه و نظير سراغ نداريم. به اين معنا مي توانيم و بايد خالق اشياء را واحد بدانيم.

ص: 221

معناي دوم وحدتي كه به صانع متعال نسبت مي دهيم، انقسام ناپذيري است. يكي بودن به اين معنا كه قابل انقسام به اجزاء نباشد. اين اجزاء ممكن است خارجي، عقلي و يا فكري باشند و صانع از فرضِ داشتن هرگونه جزئي منزّه است. اميرالمؤمنين (ع) در فرمايش خود به سه نوع انقسام اشاره فرموده اند: لا يَنقَسِمُ في وجودٍ و لا عَقلٍ و لا وَهمٍ» ظاهراً مراد از انقسام وجودي، تقسيم پذيري خارجي است مانند انسان كه بدنش مجموع اجزائي است كه هر كدام غير ديگري مي باشد و لذا جسم انسان اقسام وجودي مي پذيرد. انقسام عقلي يعني قائل شدن به اجزائي كه فقط براي عاقل قابل كشف است. به عنوان مثال يك ماهيت موجوده مانند انسانِ خارجي را مركّب از دو جزء مي دانيم، يكي ماهيت و ديگر ملك ماهيت كه روح و بدنِ او را شامل مي شود. هم چنين نور علم و عقل و قدرت و... هم جزء ملك او قرار مي گيرند. انقسام انسان موجود به ماهيت و ملك آن فقط براي عاقل اما به نور علم كشف مي شود، غير عُقلا – مانند كودكاني كه به بلوغ عقلي نرسيده اند – از كشف دو جزء نوريّ الذّات و ظلماني الذّات براي ماهيات موجوده اي چون انسان ناتوانند. پس اين انقسام را مي توانيم «عقلي» بناميم.

انقسام وهمي همان انقسام ذهني و فكري است؛ چون وهم به معناي خطورات ذهني مي باشد و اين نوع انقسام مصاديق زيادي در مخلوقات دارد. ما در ذهن خود مي توانيم اجزاء زيادي براي يك شيء لحاظ كنيم، هر چند كه در وجود خارجي كثرت نداشته باشند. به عنوان مثال ما انسان ها كمالات مختلفي در خود مي بينيم كه هر يك با ديگري تفاوت دارد: دانايي، حيات و... انسان عاقل با فكر خود درمي يابد كه مركّب از اين اجزاء است هر چند كه در وجود خارجي كثرتِ آن ها را مشاهده نكند. علاوه بر اين، انقسام وهمي شامل دو قسم قبلي (انقسام وجودي و عقلي) هم مي شود، يعني همه ي مصاديق آن دو مي تواند با وساطت فكر، مصداق انقسام وهمي باشد.

حال با توجه به اين انقسامات مختلف كه نمونه هايش را بيان كرديم، مي توانيم به

ص: 222

ظرافت كلام اميرالمؤمنين (ع) پي ببريم كه صانع اشياء هيچ يك از اين اجزاء را نمي تواند بپذيرد، هر مركبي به اجزاء خود نيازمند است و خالق بي نياز نمي تواند محتاج چيزي باشد. فرضِ هرگونه انقسام (وجودي، عقلي و وهمي) با بي نيازيِ او ناسازگار است. او نه مانند جسم است كه اجزاء وجودي داشته باشد، نه همچون ماهيّاتِ موجوده يا انوار وجودي مركّب از ماهيت و مِلك آن است و نه كمالاتِ مختلفي كه به او نسبت مي دهيم، برخاسته از معانيِ مختلف در اوست تا با فكر بتوانيم اجزائي براي او قائل شويم (چنان كه لازمه ي انتزاع مفاهيم كماليه از ذات واجب الوجود در فلسفه ي صدرايي چنين است). (1)

در بيان بحث عقليِ توحيد صانع گفتيم كه در مصنوعات، اختلاف مفاهيم برخاسته از اختلاف معاني است ولي در مورد صانع متعال چنين نيست. البتّه فلاسفه اي كه خواسته اند مفاهيم صفات كماليه را از مصداق واحد (ذات واجب الوجود) يا حقيقت وجود انتزاع كنند، مجبور مي شوند خود مصداق را هم منقسم به اجزاء مختلف بدانند كه حدّاقل در ذهن اين انقسام حاصل مي شود. علت اين است كه جهت منشأيّت انتزاع براي هر صفت كماليّه با صفت ديگر متفاوت است و چون صفات مختلف هستند، تعدد جهات در منشأ انتزاع آن ها – لااقل از جهت ذهني – لازم مي آيد. با اين ترتيب اين فلاسفه نمي توانند ذات پروردگار يا صانع متعال را حقيقتاً «احديُّ المعني» بدانند. وقتي كثرت مفاهيم به نوعي كثرت در منشأ انتزاع آن ها منتهي شود، «معني» كه همان مقصود و مدلولُ عليه واقعي و خارجي است، اجزاء پيدا مي كند و مركب مي شود و به جاي «احديّ المعني» كثير المعني يا متعدّد المعني خواهد شد! اين محذور تا وقتي بخواهيم صفاتي را براي صانع «اثبات» كنيم، لازم مي آيد و هيچ مفرّي از آن وجود ندارد. اما اگر تسليم حكم عقل شويم و از توصيف صانع دست برداريم و به تنزيه او بسنده كنيم، اين محذور منتفي به انتفاء موضوع مي شود. در اين صورت ذات صانع مصداق مفاهيم صفات – كه همه ي آن ها را از معاني مخلوقي اخذ كرده ايم – نخواهد شد

ص: 223

و به احديّ المعني بودنِ او لطمه اي نمي خورد. همه ي آن چه بر صانع اطلاق مي كنيم، صفاتي سلبي هستند كه او را از جهات مختلف تنزيه مي كنند و لازمه ي اين امر، كثرت ذات منزّه نيست.

ملاحظه مي شود كه «احديّ المعني» چه تعبير جامع و زيبايي است كه اميرامؤمنين (ع) به كار برده اند كه به دقيق ترين شكل ممكن، بر انقسام ناپذيري ذات صانع متعال دلالت مي كند. تنها زماني مي توانيم او را حقيقتاً «احديّ المعني» بدانيم كه به عدم تشبيه او به مصنوعات و به توصيف ناپذيري و نيز تصوّر ناپذيري او معترف و ملتزم بمانيم، يعني همه ي احكامي كه در فصول گذشته درباره ي صانع متعال بيان كرديم، در يك كلمه ي «احدي المعني» خلاصه مي شود و اين است معناي علم جمعي جُمَلي اميرالمؤنين (ع) و اولاد طاهرينش (ع).

كَذَلِكَ سَائِرُ جَميعٍ الخَلقِ. فَالإِنسانُ واحِدٌ فِي الاسمِ لا واحِدٌ في المَعني. وللهٌ جَلَّ جلالُهُ وَاحِدٌ لا وَاحدَ غَيرُهُ وَلا اختِلافَ فِيهِ وَ لا تَفَاوُتَ وَ لا زِيادَةَ و لا نُقصانَ. فَأَمَّا الأنسانُ المَخلوقُ المَصنوعُ المُؤَلَّفُ فَمِن أجزَاءٍ مُختَلِفَةٍ وَ جَوَاهِرَ شَتَّي غَيرَ أنَّهُ بِالاِجتِماعِ شَيءٌ وَاحِدٌ. (1)

تشبيه فقط در مورد معاني مطرح مي شود، اما اسامي (الفاظ) يكي است و آن (اسامي) بر مسمّي (واقعيت خارجي) دلالت مي كند و مطلب به اين صورت است كه وقتي بر انسان «يك» اطلاق مي شود، از اين كه او يك جثّه (بدن) دارد نه دو تا، خبر داده مي شود ولي انسان خودش يكي نيست چون اعضا و رنگ هاي مختلف و متعدّد دارد و او (انسان) مجموعه ي اجزائي مجزّا و غير يكسان است. خون او غير گوشتش و گوشتش غير خونش است. اعصاب او غير رگ هايش و موي او غير پوستش و سياهي او غير سفيدي اش است و ساير مخلوقات نيز همين گونه هستند. پس انسان در لفظ «يك» است نه در معني، اما خداوند – جلّ جلاله – يكي است كه جز او هيچ كس يك نيست. هيچ اختلاف و تفاوت و زيادي و كمي در او راه ندارد. اما انسان مخلوق و مصنوع و مركب، از اجزاء مختلف و متعدّد كه هر كدام جوهري متفاوت با ديگري دارد تشكيل شده، ولي اين اجزاء با جمع شدن شيء واحد هستند.

نكته ي كليدي و بسيار مهمي كه در اين حديث به آن اشاره شده، همان جمله ي اول است كه تشبيه فقط وقتي لازم مي آيد كه معناي دو چيز شبيه هم باشند. اگر معاني متفاوت باشند اما الفاظ و اسامي يكي باشند، محذور تشبيه لازم نمي آيد. معني و مسمّي هر دو بر يك چيز دلالت مي كنند. اين مطلب را با بيان مثالي روشن ساخته اند. انسان هر چند «واحد» ناميده مي شود، ولي وحدتش اعتباري است چون مجموعه اي از اعضا و اجزاء مختلف مي باشد كه اگر اجتماعِ آن ها لحاظ شود، يكي ناميده مي شوند. اما خود انسان (با توجه به دارايي هايش) واحد نيست. اين جا نظر به ماهيت يك انسان خاص نيست، بلكه مجموعه ي آنچه انسان مالك مي شود، مورد نظر است كه

ص: 225

انسانيت انسان به همان دارايي هاي خاصّ اوست. اگر «مايملك» انسان را لحاظ كنيم، يك واحد اعتباري (به اعتبار اجتماع آن اجزاء) خواهد بود. پس در مورد انسان اسم و لفظ، «واحد» است. البته توجه شود كه اين لفظ «مفهوم» هم دارد. ما اين جا فقط لفظ بدون مفهوم نداريم. وقتي «واحد» مي گوييم، مفهوم «يك» از آن فهميده مي شود. ولي نكته اين است كه «معنا» ي انسان واحد نيست، كلمه ي «معني» بر همان مقصود و ما بازاء خارجي اطلاق مي شود. انسان مجموعه ي معاني مختلف و متعدّد است، چون هر مِلك او غير از مِلك ديگرش است. پس همان انساني كه «واحد» ناميده مي شود، مجموعه اي از معاني متعدّد است.

امّا در مورد صانع متعال چنين نيست. اگر او را «واحد» مي ناميم، مسمّي و معنايش هم واحد است در او نه اختلاف راه دارد و نه تعدّد و نه چيزي كم يا زياد مي شود. ما از واحد بودن معناي صانع چيزي بيش از اين نمي فهميم كه كثرت و اختلاف و تعدّد در او امكان پذير نيست. پس او حقيقتاً واحد است و هيچ كس جز او چنين نيست (لا واحد غيره). در مصنوعات، تعدّد صفاتي كه به آن ها نسبت مي دهيم، از كثرتِ معاني خبر مي دهند و تنها ذاتِ «احديّ المعني»، صانعِ متعال است.

حال كه تفاوت انسان و صانع در واحد بودنشان را فهميديم، روشن مي شود كه صِرف اطلاق لفظ «واحد» بر صانع و مصنوع، به تشبيه نمي انجامد. شباهت در اسم و لفظ، ملاك تشبيه نيست. تشبيه وقتي لازم مي آيد كه معناي «واحد» در صانع و مصنوع يكسان باشد، اما با توضيحات فوق معلوم شد كه چنين نيست. بنابراين هيچ محذوري پيش نمي آيد. به عبارت ديگر با اين كه لفظ «واحد» را همراه با مفهومش بر صانع و مصنوع اطلاق مي كنيم، ولي در عين حال اين دو هيچ شباهتي با يكديگر ندارد و در واقع با هم تباين دارند. پس اسم «واحد» براي هر دو مشترك است، مفهوم سلبي آن يعني «نفي كثرت» هم بر هر دو صدق مي كند؛ اما در عين حال واقعيت آن ها هيچ شباهتي با يكديگر ندارد. البته توجه داريم كه نفي كثرت براي مصنوعي مانند انسان

ص: 226

فقط از يك جهت است، اما براي صانع از همه ي جهات مي باشد ولي همين مفهوم عامِّ نفي كثرت (بدون در نظر گرفتن تفاوتِ آن ها در معاني) به ما اجازه مي دهد كه لفظ «واحد» را بر هر دو اطلاق كنيم، بدون آن كه محذور تشبيه لازم بيايد.

مي باشد كه در حقيقت اقرار به وحدانيّت اوست.

نسبت ندهد، در حقيقت او را از تشبيه حفظ كرده و همين معناي توحيد است كه به تعابير مختلف توضيح آن گذشت.

ص: 230

الاسلاميّة، 1389 قمري.

10-بحارالانوار، علامه محمّد باقر مجلسي، تهران: المكتبة الاسلاميّة، 1397 قمري.

11-بداية الحكمة، سيّد محمّد حسين طباطبايي، قم: منشورات مكتبة الطّباطبايي، 1397 قمري.

12-تحف العقول، ابن شعبه حرّاني، قم: انتشارات جامعه ي مدرّسين، 1404 قمري.

13-ترجمه ي الميزان، سيّد محمّدباقر موسوي همداني، قم: دفتر انتشارات اسلامي، جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميّه قم، 1374 شمسي.

14-توحيد علمي و عيني، سيد محمد حسين حسيني طهراني، تهران: انتشارات حكمت، 1410 قمري.

15-روضة الواعظين، محمّدبن حسن فتّال نيشابوري، قم: انتشارات رضي.

16-شرح فصوص الحكم، قيصري، قم: انتشارات بيدار، 1393شمسي.

17-علل الشّرايع، شيخ صدوق، قم: مكتبة الدّاوري.

18-عوالي اللّثالي، ابن ابي جمهور احسائي، قم: انتشارات سيّدالشّهداء، 1405 قمري.

19-غررالحكم و دررالكلم، عبدالواحدبن محمّد آمدي، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1378شمسي.

20-كافي، ثقة الاسلام كليني، تهران: انتشارات علميّه اسلاميّه، 1348 شمسي.

21-لسان العرب، ابن منظور، بيروت: دار صادر، 2000ميلادي.

22-معارف القرآن، ميرزا محمّد مهدي اصفهاني (به خط: مرحوم شيخ علي نمازي شاهرودي)

23-نهاية الحكمة، سيّد محمّد حسين طباطبايي، قم: انتشارات دار التّبليغ اسلامي: 1395 قمري.

24-نهج البلاغه، شرح صبحي صالح، بيروت: 1387 قمري.

ص: 232